«Я видел блага, которые приобретаются славой и богатством, и видел, что буду вынужден воздерживаться от их соискания, если захочу усердно устремиться к другой, новой цели; и понимал, что если в них заключено высшее счастье, то я должен буду его лишиться; если же оно заключено не в них, а я устремлюсь только к ним, то и тогда буду лишен высшего счастья»

Бенедикт Спиноза

«Трактат об усовершенствовании разум»а. ОГИЗ. 1934

В пределах русской литературной культуры, как и русской культуры вообще, существуют два основных течения, которые не получили необходимого концептуального и теоретического освещения, несмотря на то, что именно вокруг противоречий синтеза этих течений происходят наиболее оживленные и не прекращающиеся споры. Разные ракурсы освещения, идеологические тенденции и социо-психологические факторы придают этим течениям ту или иную дихотомическую окраску, но не позволяют рельефно представить самую суть сохраняющейся проблематики.

Наша концепция выше обозначенной дихотомии. Она базируется на предпосылке о том, что существуют два базовых гностических оператора построения аналогий, присущие двум базовым типам культуры (каждый из этих гностических операторов пронизывает основные аспекты существования человека, включая биохимию клетки и тип мозга, а также функционирование известных модусов сознания):

—    [I] - оператор универсального качества (мифологические кольца мира), и

— [II] - оператор индивидуальности, понимаемой метафорически в качестве «черной дыры» (своеобразной воронки Шеррингтона, позволяющей трансформировать космос в хаос для сохранения духовного, социального и индивидуального гомеостаза. Данный оператор является базовым механизмом гомеостаза в условиях быстро изменяющейся под воздействием индивидуальных внедрений внешней среды)

[I] оператор характерен для сообществ фольклорного типа, «наивных» и «постнаивных» формаций. Для таких сообществ можно обозначить ряд черт, общих при любых условиях формирования и бытования. К ним относятся:

— объектное представление о человеке в ряду других равноценных объектов;

— «дружба» объектов (Рай);

— снизывание объектов по объединяющему их качеству и постоянно развивающаяся по направлению от конкретного к абстрактному трехступенчатая вариативность (а также инволюционное омертвление абстракций, помещение их в ряд материальных объектов, с тем, чтобы вновь и вновь продолжать трехступенчатые инвариации от конкретного к абстрактному);

— фиксированность делологических компонент по Теодорсону, сопровождаемая конвергенцией в ту или иную компоненту свойств дублирующей её компоненты (или простая постановка их рядом, простое соположение, снизывание). Фиксированность делологических компонент объясняется тем, что они включены как составляющие элементы в ситуацию (значимый сюжет, фиксированную коммуникацию);

— психологическая терпимость, приспособляемость и проистекающая из них конфликтность, доходящая до своих крайних проявлений, при попытках социальной реализации «дружбы» объектов (Рая); известные примеры можно почерпнуть из истории уравнительных движений и сообществ, при этом принцип уравнивания распространяется на любые объекты, включая одушевленные и неодушевленные предметы, стихии, etc.;

— симметричность форм, имитирующих небесную «гармонию» и связанная с этими представлениями эксцентрическая экспансия;

— магия;

— представление реальности как существования; отсутствие ирреальной компоненты;

— etc.

[II] оператор характерен для сообществ Библиотипа, для которых мир утрачивает свою предметность (объектность) и человек (любой человек, любой предмет, любое явление) стягивается в лексему (в одну из точек) бесконечно логически, семантически и грамматически взаимосвязанного космоса языка. Причем в каждой такой точке предполагается в виде содержания универсальное и всеобъемлющее представление мира. Вспомним библейское «вначале было слово». Качественное своеобразие слово может приобрести только помещенное в ряд с другим словом, точно так, как это происходит с объектом при действии [I]- оператора. Преобразование протореальности в формы языка позволяет на основе грамматических категорий и других подобных инструментов разорвать упорядоченность концентрически снизанного ситуативного космоса, превратив эту упорядоченность в классы, группы, матрицы и т.п. логико-математические представления. У сообществ данного типа также как и у сообществ [I] –оператора есть характерные черты:

—  субъектное представление о вословленном человеке (ни один вословленный человек не сравним с другим (и не сравним ни с чем в мире слов); простое соединение слов в речи создает неравенство;

— «вражда» вословленных субъектов (Ад неравенства, хаотически размножающаяся бесконечность несопоставимых разорванных качеств);

— размножение творчества бесконечно воспроизводящее неравноценные абстрактные объекты, связанные эстетическим намерением, спор и соревнование эстетик, разбегание эстетических миров, неповторимость эстетического качества, постоянная деятельность по вословлению абстракций (оживление, одухотворение вословлений, реферирование их психическими состояниями). Здесь для контраста необходимо упомянуть

«…хайдеггеровское понимание языка как "дома бытия". Согласно этому учению, восходящему к мифологическим представлениям о тождестве имени и обозначаемого им, всякому слову, знаку языка соответствует конкретный топос мира, и потому язык являет помысленное содержание. Следовательно, всякий процесс понимания, поскольку предполагает обращение к языку, должен с необходимостью включать в себя процесс установления и усвоения адекватных словам содержательных топосов мира. Но воплощенный в слове топос существует в качестве языковой материи, которая развивается по своим особым законам. Вот почему хайдеггеровская философия языка представляет собой не абстрактную языковую концепцию, но может и должна рассматриваться в качестве содержательной теории бытийственности языка, в которой проясняются смысл и значение языковых знаков, так или иначе соотносящихся с реальным миром. Эта корреляция состоит в том, что мир и язык предстают не просто в качестве сосуществующих феноменов, а как укорененные друг в друге реальные среды человеческого существования…» (конец цитаты);.

— импрессионизм, мультимедийность и «вложенность» друг в друга делологических компонентов Теодорсона, сопровождаемая дивергенцией гносеологических областей (вытеснение логики рядов логикой многомерных пространственных матриц);

— психологический изоляционизм, нетерпимость и вытекающая из них стремление избежать конфликта с помощью стандартов и глобализации, доходящая до своих крайних проявлений при попытках социальной реализации «вражды» субъектов (Ада неравенства);

— функциональная асимметрия форм, релятивизм, диссонансы, дисгармония, эстетика хаоса

— управление, как средство реализации неповторимых индивидуальных абстракций;

— возникновение представления об ирреальности бытия, в оппозиции к реализму существования;

— etc.

Субъект творчества, действуя в рамках любого из операторов [I] или [II] (при условии их одновременного нестратифицированного состояния), нередко осознает недостатки собственного оператора (на фоне конкурирующего с ним), нередко параллельно с этим он также осознает преимущества конкурента. Этим, вероятно, объясняется широко распространенное увлечение западных интеллектуалов примитивными (или, как их теперь деликатно называют «наивными»), опирающимися на этику объектов, культурами. С другой стороны, философы, представляющие эти «наивные» культуры, осознают необходимость синтеза с [II] - оператором, опирающимся на эстетику.

Хотя исторически оператор [II], возникает позже оператора [I], но, тем не менее, эти два оператора не соподчинены иерархически.

Процесс освоения оператором [I] оператора [II] принадлежит к области метисности культур, но эта метисность, как я уже сказал, может иметь и обратное направление.

К проблеме метисности привлечено внимание, в особенности в Южной Америке.

"...В латиноамериканской "философии освобождения" выделяются сторонники так называемой "инкультурной" (incultural) философии ("укорененной", "необработанной"), концепции которых соотносимы с идеями так называемого "магического реализма", термина, функционирующего в латиноамериканской критике и культурологии на различных смысловых уровнях. Онтологическая трактовка данного термина означает не только имманентную константу латиноамериканского художественного мышления, но и характеризует народное дорациональное сознание. В произведениях латиноамериканской литературы XX в. его носителями являются, как правило, индейцы либо афроамериканцы. В качестве выразителей латиноамериканской самобытности они рассматриваются как существа, отличающиеся от европейца иным типом мышления и мировосприятия: их личностное начало приглушено, они выступают как носители коллективного мифологического сознания..." (См. Петякшева Н. И. "Проблема сущности латиноамериканского бытия (концепция Р. Куша)).

В начале 80—х годов XX века в СССР также возник интерес к метисности русской культуры, но он быстро заглох под давлением русофильских тенденций, не позволяющих отнести коренное русское население к разновидности «наивного», и тем более, признать неоднородность русской нации. Однако, ничто не мешало развитию этого осознания в среде малых народов, проживающих на территории России и СССР.

"...Именно миф, придавая ценностное измерение повседневному бытию, минуя чисто рациональную интерпретацию, представляется конституирующим элементом коллективного национального сознания. Критикуя современное постиндустриальное общество, механизмы существования которого отвечают простым критериям полезности, чуждых латиноамериканским народам, Куш противопоставляет экономике "этику культуры" как подлинный показатель качественного состояния общества. В "этике культуры" должны быть осмыслены и определены правила и нормы конкретной культуры. Куш активно применяет в своей иррационалистической концепции понятие "мифического ядра" народной культуры и следует в этом отношении не только Рикеру, но и идеям теллуризма, считая "землю" главным регенеративным принципом, возрождающим народный дух. Присущее латиноамериканцам "мифологическое сознание", по его мнению, способно интегрировать непосредственную, видимую реальность с ее ценностным измерением, минуя чисто рациональную интерпретацию…»

В условиях насильственной русификации, у представителей малых народов в целях самосохранения не оставалось иного выхода кроме перехода деятелей культуры на русский язык. Русские деятели культуры через язык литературы легко попадали в этих условиях под влияние культурных типов малых народов, а также субэтносов и творческих проявлений представителей криминальных групп. Этому в особенности способствовали насильственные методы внедрения глобалистских экономических моделей, царящая под лозунгом «свободы, равенства и братства» на территории страны несправедливость. Нельзя упускать из виду, что христианство, приведшее Европу к плюрализму, рационализму и индивидуализму, в России насаждалось насильственно (массовые выступления русских язычников продолжались вплоть до середины XVIII столетия).

 Другим важным фактором является присутствие в этногенезе русской нации весьма значительного присутствия угро-финские «наивных» по своей культуре народов.

«..В начале XX в. часть чувашской интеллигенции интересовалась именно идеей богочеловечества? В 1897 г. В. С. Соловьев писал о возможности возникновения чувашефильства как естественной реакции на политику насильственного обрусения. При этом он допускал, что в таком случае у чувашей возникнет "новая национальная литература", выполняющая объединяющую роль нации [Соловьев 1990, с. 355].

Гибридность русской культуры в рамках названной дихотомии особенно ярко отражалась в творчестве наиболее выдающихся творческих представителей нации в переломные моменты ее развития, которыми являются церковный (и последовавший за ним всенародный) раскол, затем появление народничества в XIX веке и последовавшую за этим Революцию 1917 года. Достаточно вспомнить сочинения протопопа Аввакума и для сравнения «Тринадцать красных избушек» Андрея Платонова (когда в пустыне, обитатели тринадцати избушек, не имея хлеба насущного, строят «коммунизм»).

Трагедия столкновения культур, как на территории Латинской Америки, так и в России очень напоминает подобную гибридизацию гениально воссозданную Сервантесом в романе Дон Кихот. Трагедия заключается...

«…в противоречии, невозможности найти "бытие", соответствующее… конкретному "существованию". Ситуация "разрыва" заключена между желанием благородного рыцаря достичь бытия, быть чем-то сущностным, но в действительности обладающим скромным существованием, существованием в определенных обстоятельствах. В подобной ситуации, по мнению Куша, находятся латиноамериканские народы..." "...Такое понимание ситуации, по мысли Куша, характеризует не только Кихота и американца, но современного человека как такового..."

Геннадий Айги разделил судьбу многих литераторов, принадлежащих к малым народам на территории СССР, обратившихся к русскому языку, будучи уже взрослыми, воспитанными на образцах своей самобытной национальной культуры. Он

«…родился он 21 августа 1934 в с.Шаймурзино в Чувашии. До 1969 носил фамилию Лисин,  которую его отец, сельский учитель, переводчик А.С.Пушкина на  чувашский язык, получил в советское время в процессе «русификации». Дед Айги по материнской линии был последним в деревне жрецом. Один из предков поэта произносил чувашское слово «хайхи» («вон тот»), опуская начальный звук, – так возникло семейное прозвище «Айги», ставшее впоследствии для поэта «программным художественным именем…» «…Айги начал писать стихи по-чувашски, испытывал влияние М.Сеспеля (1899–1922) и П.Хузангая (1907–1970). С 1949 печатался в чувашской периодике. В 1949–1953 учился в Батыревском педагогическом училище, в 1953 по совету Хузангая поступил в Литературный институт им. А.М.Горького, где занимался в семинаре М.А.Светлова. В 1958 вышла его первая книга стихов на чувашском языке, и в том же году он был исключен из института «за написание враждебной книги стихов, подрывающей основы метода социалистического реализма…». «...Писать стихи на русском языке Айги посоветовал Борис Пастернак.»,

В этом кратком изложении биографии поэта уже видны образцы метисности его собственной культуры: гибридизация изолирующего строя чувашского языка и чувашского миросозерцания с русской флективным словом становящегося бытия. Поэт начинает практиковать магические сопоставления флективных русских слов в их изолированном текстуальном, магическом употреблении. То есть он делает нечто абсолютно не свойственное русскому литературному языку. В некотором смысле Геннадий Айги продолжил дело своего отца, переводившего на чувашский язык Пушкина, но главное в том, что Айги, перейдя на русский язык, не принял русскую литературную эстетическую парадигму, а скорее следовал изобразительному фольклору, единому делологическоиму компоненту русской и чувашской культуры. В любом случае он начал практиковать этику «снизывания» слов производную от [I] оператора народного чувашского мышления и миросозерцания.

В этом смысле нельзя вслед за Юрием Минераловым рассматривать произведения Геннадия Айги в качестве верлибров. Они скорее близки к поэтике русской крестьянской «иконы-краснушки», когда все предметы, изображенные на иконе, передают некое магическое качество, в любом случае служащее мерой всеобщей справедливости, с одной стороны, и оберегом от «зла», с другой. Было бы странно, если бы советские надсмотрщики от идеологи, в условиях тоталитаризма могли одобрить «магический реализм» Айги.

Разбирая стихотворение Геннадия Айги «СНЕГА—ЗАСМАТРИВАЯСЬ», (привожу здесь его полностью):

— Юрий Минералов замечает: 

«…Переписанное по чьей-то прихоти “в строку”, это  превратится в бессвязный набор слов, их сочетаний, но не превратится в “прозу”. Прозы мы не получим, если попробуем вот так же экспериментировать и с иными верлибрами лирического и философского поэта Г. Айги. “Стиха”, то есть стихотворной конструкции, там нет. Но есть поэзия как особое семантическое явление, отличное от прозы как семантического явления».

Замечу, что справедливое замечание исследователя о том, что данное стихотворение не превращается в прозу при переписывании его в строку, еще не доказывает, что оно представляет собой поэзию. Обращает на себя внимание констатация того, что стихотворение представляет собой «набор слов». В этом определении, обычно употребляемом в уничижительном смысле, не содержится, на мой взгляд, ничего порочащего автора. Да, это именно «набор слов» и ничего больше, как и большинство других стихотворений Айги. Но это не бессмысленный «набор слов». Каждое слово (слово-предложение, слово-текст) Айги, наподобие кликса в щелкающих языках бушменов Южной Африки, закрыто концом строки, и, как правило, аграмматично.

Юрий Минералов и сам замечает, что его определение текстов Айги как-то не вяжется с представлениями о русской поэзии:

«…Метр, акцентно-слоговой ритм, звукопись — вот обычные системосозидающие факторы стиха. У Айги они отсутствуют…». «…Миниатюрное произведение все насквозь пронизано эллипсисами. Эллиптичен речевой поток (между “снега” и “засматриваясь” чисто синтаксической связи попросту нет,  дефис между ними намеренно “не на месте”; то же можно сказать про сочетания “два глаза — сон один рука записывая еле”, “записывая еле Лета” и т. д.). Но насквозь эллиптичен и сам сюжет произведения — от него остались лишь “клочки”, из которых, однако, читательское “сотворчество” может восстановить целостную картину, несмотря на то, что разброс авторских ассоциаций от “снегов” до реки времен “Леты” грандиозен…».

Можно, конечно, назвать слова-тексты Айги эллипсами для того, чтобы приблизить их к европейскому пониманию поэзии и удобно пользоваться привычными термином классической поэтики. Однако насколько справедливо говорить об эллиптичности, которая проявляется не на фоне обычной логически связанной речи (потока ее, дискурса), а системно? Очевидно, что объекты, реферирующие слова-тексты Айги, не связаны в логические построения. Они представляют собой простые предметные соположения существования в рамках [I] оператора, берущие из традиционной поэтики только форму записи в столбик. С таким же и даже большим успехом можно было бы их разместить на странице в произвольном порядке. Также, как у «наивных» народов (или у маленьких детей) делаются рисунки (безразлично на скалах или на клочках бумаги).

«Г. Айги» — справедливо отмечает Юрий Минералов, — «то и дело “сливает” части предложений, сами предложения, а шире говоря — раздельные, очень разные, очень непохожие друг на друга мысли, сюжетные компоненты и т. п. В итоге порождается другая черта верлибра как семантического феномена — необыкновенное ассоциативное напряжение, ему присущее».

Все это верно, за исключением квалификации стихов Айги, как верлибров. Верлибр, в отличие от стихов Айги, не предполагает разрывов семантической связи. Этот стих (верлибр) свободен по определению, но он свободен от поэтики поверхностных структур традиционного стиха. Само же его, верлибра, освобождение призвано сгустить, а не ослабить концентрацию эстетического намерения и, следовательно, логику поэтической мысли.

Что же касается стиха Айги, то этот стих, находится на доклассической, дотрадиционной ступени, и только внешне может напоминать верлибр. Современный же развитый европейской литературой читатель, в силу привычной для него эстетической ориентации, все равно получает эстетический эффект при прочтении стихов Айги, для извлечения эстетического эффекта отнюдь не предназначенных.

Здесь уместно привести пассаж о национальном характере чувашей:

«Логику достижения великой гармонии чуваши называли \ура\тару - "достижение согласия", "примирение", "достижение равновесия и порядка". Почти все языческие обряды чувашей подчинены идее достижения гармонии, которая достигалась при помощи согласования с умершими предками, духами, богами и т. п. Знание для язычника означало путь к слиянию с Природой. Такими людьми среди чувашей считались п=лев\=, юм`\` и др., которые, по их убеждению, знали язык Природы, язык окружающего человека мира... ...Логика согласования обнаруживается не только в обрядовой системе, но и в этике, правилах поведения, в строе и структуре  языка, слов и предложений, музыкальном мышлении. (На основе логики  согласования построено чувашское предложение, этому порядку  подчиняются морфология (агглютинативный строй языка) и лексемы (равнозначность слогов). В чувашской музыке преобладает пентатонное мышление, т. е. взаимодействие равнозначных, неподчиненных друг другу звуков. В традиционной форме ведения беседы чувашей вместо европейского самоутверждения "Я" было стремление к достижению гармонии общающихся сторон. Данная особенность наложила отпечаток на национальный характер чувашей - стремление избегать прямых споров и дискуссий, доведение своего истинного мнении до собеседника через третье лицо и т. п. Здесь следует вспомнить и такие черты характера, которые в определенных условиях жизни обрели отрицательные качества - это излишняя послушность и преданность начальству, изначальный национальный нигилизм и т. п. Все это требует конкретного фактического анализа и глубокого научного осмысления.)...»

Стихи Айги – это своеобразные дольмены справедливости, не претендующие на изысканность авангардистских и постмодернистских новаций

(«Новаторское творчество Айги явно выбивается из контекста отечественной литературы 1960–1990-х годов. Р.Якобсон назвал его «экстраординарным поэтом современного русского авангарда». Именно Айги в современной поэзии представляет не модернистское и не постмодернистское, а собственно авангардное начало (еще одним носителем которого является В.А.Соснора»).

Всякий, кто читал стихи В.Сосноры, врядли станет сомневаться в их логической упорядоченности, сопоставление творческих проявлений В.Сосноры и Г.Айги не выдерживает никакой критики).

Интерес европейских интеллектуалов к лучшим образцам «наивной поэзии» и «магическому реализму» ярче всего выразился в переводческой деятельности французского поэта и переводчика Леона Робеля.

«…Геннадию Айги действительно «повезло»… …он встретил на своем жизненно-творческом пути и настоящего, самоотверженного друга, и духовного единомышленника, и конгениального переводчика на французский язык, и тонкого исследователя, и неутомимого пропагандиста…».

Единственно, что в приведенной цитате вызывает возражение, так это конгениальность переводчика и автора оригинала. Не может существовать, не существует, да в этом нет и необходимости, перевода произведений [I] - оператора в произведения [II] - оператора. Тем более, что авторская поэзия (поэзия [II] - оператора, как таковая, сама является презентацией значений [I] - оператора с помощью выразительных средств [II] – оператора, то есть переводом вселенской этики объектов, во вселенскую эстетику слов. Леон Робель, выдающийся поэт культуры [II] - оператора, создал комментарии своего эстетического оператора ко вдохновенным этическим построениям поэтической магии Геннадия Айги, отнюдь не переводя их на современный французский.

«...Робель создает поразительный образ человека, не только изначально и упоительно открытого для самых мощных творческих контактов, но и сознательно, упорно направляющего себя на это... ...труд Робеля, где основное место отдано «метапоэтике» Айги, главным словам-архетипам, ставшим визитной карточкой поэта, то есть филологическому анализу текстов и процессу их создания, убедительно доказывает, что поиск этого пространства, своего языка, как и индивидуальной свободы, не связан с политическими и с идеологическими реалиями настолько, насколько об этом принято думать…. ....Леон Робель, отнюдь не мифологизирующий своего героя, написал книгу о том, как НЕВОЗМОЖНО стать таким же, как Айги...».

Оставляя в стороне весьма спорное положение о «метапоэтике» Айги (вряд ли инвариативность слово-текстов Айги нуждается в этой модной приставке «мета»), можно полностью согласиться с Робелем по поводу невозможности стать таким, как Айги, уточнив, при этом, что невозможность эта предопределена исключительно для носителей [II] - оператора.

В заключение приведу основные признаки метисности миросозерцания поэта Геннадия Айги, его антропотопических свойств. Анропотопос в данном случае я понимаю как проекцию человека в ряду равнозначных субъектов существования на сингулярность его смысловыражения в любом опредмеченном словоупотреблении, уже утратившим связь с другими протоделологическими компонентами коммуникации.

Так как инвариативность сквозных (кольцевых) аналогий Айги содержит очевидную энигматичность, то и свое изложение понимания творчества Геннадия Айги я завершаю попыткой создания инварианта сопоставления стыков [I] - оператора и [II] - оператора в творческом миросозерцания Айги, в качестве загадки или, возможно, тезисов для дальнейшего обсуждения.

Итак, я гипотетически полагаю, что в творчестве Айги наблюдается гибридность:

— "существования" и "бытия";

— русского флективного слова и чувашского изолирующего ситуационного миропонимания;

— шведского и вообще европейского интереса к «наивным» культурам и мифа о Чувашии;

— культуры города и деревни;

— фотографического сознания и жизни, остановленного жеста и движения;

— "промежуточного" творчества и мифа личности;

— поэта Геннадием Айги и мифа о нем Леона Робеля;

— нравственной чистоты шаманской семьи и присвоенного имени, намекающего на скопчество (крайнее проявление стремления к нравственной чистоте);

— содержания книг и "книжного памятника";

— «нищеты» текстов и «богатства» иллюстраций;

— культа личности самодержца и культа личности крестьянина (Айги как последний представитель народничества, подчеркнутая инородность, русифицированное творчество, в противовес русским самодержцам);

— примитива и зауми;

— состояний "до чтения" и "после чтения";

— автора и читателя (псевдоэллиптичность заставляет читателя проявить свое эстетическое намерение, но эстетическое намерение — это прерогатива не читателя, но творческой личности: по этой причине "понимать" стихи Айги в художественном смысле могут только истинные поэты, наделенные эстетическим намерением);

— гениальности поэтов-читателей и изоляционизма словомирян (возможно, поэтому Айги постоянно находится в поиске знакомств с творческими личностями);

— средневековой чувашской языческой философии и чувашской христианской философии начала XX в.;

— деревенского жреца и демиурга нации;

— согласования и рассогласованности;

— языческого согласия и старообрядческого "конца света" (переход от язычества к православию ставит эсхатологию на первое место и приводит к идеологии старообрядчества);

— самоутверждения и самоотрицания (крайняя форма которого — скопчество).