"Я ПОНЯТЬ ТЕБЯ ХОЧУ, СМЫСЛА Я В ТЕБЕ ИЩУ..."

(Н.А. БЕРДЯЕВ И ОККУЛЬТИЗМ)

Летом 1910 г. Н.А. Бердяев пишет Б.Н. Бугаеву (Андрею Белому):

 "Основной проблемой современной духовной жизни я считаю проблему гносеологии и проблему оккультизма..." Фраза, оброненная в письме, не была случайной. Через 30 с лишним лет Бердяев так характеризует религиозное возрождение начала века:

"Можно было бы установить два течения той эпохи, связанные с мистическими и религиозными исканиями. Одно течение представляла православная религиозная философия (...) Это прежде всего С.Булгаков, П.Флоренский (...) Другое течение представляла религиозная мистика и оккультизм. Это - А.Белый, В.Иванов (...) даже А. Блок (...) и молодежь, группировавшаяся вокруг издательства "Мусагет", антропософы".

Каково же отношение самого Бердяева к оккультизму? Ведь в разные периоды своей жизни он был одинаково близок и к Булгакову, и к Белому, и к Иванову... Сам он, подводя духовные итоги, отвечает на этот вопрос однозначно: к оккультизму относился отрицательно, вел борьбу с оккультными веяньями. Но тут же добавляет: оккультные явления безусловно реальны, сам факт их существования на протяжении всей истории человечества "должен что-то значить, иметь какой-то смысл". Однако, эта оценка отстраненная, взвешенная, мемуарная... В годы напряженных духовных исканий Бердяев высказывался на этот счет в несколько ином тоне. "И все же остается вопрос коренной, - пишет он В.Иванову 17 марта 1910 (1911?) г. - вопрос единственный: оккультное ли истолкование христианства или христианское истолкование оккультизма, Христос ли подчинен оккультизму или оккультизм подчинен Христу? Абсолютно ли отношение к Христу или оно подчинено чему-то иному, чуждому моему непосредственному, мистическому чувству Христа, т.е. подчинено оккультности, возвышающейся над Христом и Христа унижающей? На этот вопрос невозможно ответить словесно, ответ может быть дан лишь в религиозном и мистическом опыте" .

Ставя столь страстно этот вопрос, Бердяев опровергает сам себя, ответ уже содержится в вопросе, и он вполне словесен. Как убедится, я думаю, наш читатель, Бердяев сказал еще немало слов на эту тему в своих статьях и книгах, слов не менее пылких и зажигательных. Но в главном он прав - то невыразимое, что стоит за словами, и сложнее, и полнее, и глубже. Поэтому прежде, чем переходить к статьям и книгам, попробуем выяснить, когда и как столкнулся Бердяев с оккультными явлениями, был ли он только сторонним их наблюдателем или пережил их сам.

Сообщения философа о своих встречах с оккультным внутренне противоречивы. С одной стороны, они носили достаточно болезненный и неприятный характер, с другой, подспудно увлекали его. Впервые он столкнулся с оккультными явлениями в ранней юности. Брат философа, человек очень одаренный, увлекался теософией и в медиумическом трансе получал послания от тибетских махатм. Но брат не сумел реализовать своих многочисленных талантов, более того временами на него находили сумеречные состояния близкие к умопомешательству. "Эта атмосфера, - вспоминает философ, - действовала на меня отрицательно, и я боролся против нее". Но тут же добавляет: "атмосфера была напряженной, были напряженные духовные интересы".

Собственный оккультный опыт Бердяева был связан с А.Р.Минцловой, чья загадочная деятельность в России от имени таинственного "Белого братства" вызывала много толков в мистических кругах Петербурга и Москвы. "Я воспринимал влияние Минцловой как совершенно отрицательное и даже демоническое, - пишет Бердяев. - С ней у меня было связано странное видение (...). Я лежал в своей комнате, на кровати, в состоянии полусна; я ясно видел комнату, в углу против меня была икона и горела лампадка, я очень сосредоточенно смотрел в этот угол и вдруг, под образом, увидел вырисовавшееся лицо Минцловой, выражение лица ее было ужасное, как бы одержимое темной силой; я очень сосредоточенно смотрел на нее и духовным усилием заставил это видение исчезнуть, страшное лицо расстаяло". Но несмотря на зловещий характер видения, Минцлова продолжала интересовать Бердяева - он признавал ее ум и одаренность, и встречался с ней вплоть до ее загадочного исчезновения из России.

В чем же причина этой двойственности? Почему оккультное и притягивало, и отталкивало Бердяева? Послушаем, как отвечала на эти вопросы Е.К. Герцык, близко знавшая философа. "(...) эта темная, всегда им чувствуемая как угроза стихия ночи, мировой ночи, не только ужасала, но и влекла его, - вспоминает Герцык. - Может быть также, как Тютчева, кстати, любимого и самого близкого ему поэта. Ведь только благодаря ей, вырываясь из нее, рождается дух, свет. Все может раскрыться лишь через другое (курсив автора), через сопротивление". С этой констатацией глубокой диалектичности бердяевского мышления трудно не согласиться. Однако, на наш взгляд, она нуждается в одном дополнении. Диалектическая связь света и тьмы, по Бердяеву, не вечна. Наступят времена, когда тьма рассеется и свет Логоса восторжествует во веки веков. Этот христианский эсхатологизм и заставляет Бердяева внимательно вглядываться в оккультную тьму, предугадывая в ней просветленность "будущего века". Тютчевское замирание перед "хаосом родимым" сменяется у него пушкинским поиском Смысла в безднах ночного мрака. Думается, что об этом Смысле-Логосе, а не об узком рационалистическом истолковании оккультного и идет речь в "Самопознании". В этом ключе следует понимать и страстное, почти маниакальное соотнесение Логоса-Христа и оккультного в письме к Вяч. Иванову. Аналогичным образом ставится проблема и в философском творчестве Бердяева: каков сокровенный смысл оккультных явлений в свете христианского откровения? Оккультная тема впервые появляется на страницах четвертой книги Бердяева "Философия свободы" (1911 г.). Это время его сближения с православными московскими философами, группировавшимися вокруг издательства "Путь". В этом издательстве и вышла книга. Неудивительно поэтому, что оккультное рассматривается прежде всего в контексте проблемы Христианской Церкви - главной проблемы православного возрождения. "Церковь Вселенская, кафолическая, Церковь космическая, хотя и неразрывно связанная с священным преданием, священством и таинствами", рассматривается Бердяевым как единственный путь к полному и окончательному спасению. Ей противопоставляется мистика внецерковная - гностического и сектантского типа. Но она только спиритуалистична и не достигает преображения мира и истории. Ее удел - субъективное переживание, духовный экстаз, но не полносоставное спасение. Нынешние формы оккультизма, считает Бердяев, это "интеллигентское сектантство, интеллигентский гностицизм и потому разделяют судьбу сектантства и гностицизма". В них те же "спиритуалистичность", "рационалистическое бессилие", "отсутствие духовного смирения". Однако с "дурным спиритуализмом" в современной теософии соседствует "дурной натурализм" - очевидное влияние господствующего позитивистского мировоззрения.

Таким образом, оккультные течения представляют собой своеобразный гибрид гностицизма и позитивизма. Если раньше натурализм учил о естественной эволюции материи, то теперь он учит о естественной эволюции духов. Однако распространяясь на сферу духа, натурализм и эволюционизм изгоняют из нее тайну личности и свободы, подменяя их властью "дурной множественности".

Эта "дурная бесконечность", в которой теряется даже "единственность и неповторимость" Христа, - характернейшая черта индийского мышления, напоминает Бердяев. Неудивительно поэтому, что современная теософия предпочитает восточное учение о перевоплощении, где личность "рассекается и разрывается", - христианскому догмату воскресения, а закон кармы с ее неотвратимой причинностью - иррациональной свободе.

Угроза личности и свободе, надвигающаяся с Востока, заставляет нас вспомнить о предсмертных страхах Владимира Соловьева. И хотя его имя не упоминается Бердяевым, фраза об "опасности восточно-монгольской стихии безличности", появляющаяся на последней странице книги, воскрешает перед нами образ пророка панмонголизма, ужаснувшегося собственному пророчеству.

Однако Бердяев не позволяет себе увлечься соловьевскими страхами. Рядом с тезисом, хотя и пребывая в тени, соседствует антитезис. Если для Соловьева современная теософия - лишь форпост нео-буддизма, Бердяев отмечает, что в ней имеются не только "восточные" течения. В этом контексте и возникает имя Р.Штейнера, "замечательного современного теософа-оккультиста". Оккультизм может служить разным богам, считает Бердяев. Каким же? Ответа пока нет. Есть лишь указание на ту скромную, но полезную роль, которую теософия могла бы сыграть, смирись она перед церковью и не претендуй на религиозный статус. Роль эта заключается в том, что современный оккультизм, требуя расширения натурализма, вводит в сферу научных исследований такие явления, как телепатия, медиумизм, ясновидение, и тем самым борется с позитивистской ограниченностью.

И все же Бердяев изменил бы духу собственной философии, если бы его поиск смысла оккультных явлений остановился бы на этом достаточно рационалистическом выводе. Его неутомимое творческое воображение требует большего и вот уже рисуются ему времена, когда темной магии позитивизма будет противостоять магия божественная. Эта светлая магия - теургия - будет сотворчеством Бога и человека, совместным путем их к "новому космосу, к новой земле и новому небу". Но каковы источники теургии? Суждено ли .оккультной магии, преобразившись в свете Христовом, открыть свой сокровенный смысл - предтечи магии свободной, божественной? Ответа пока нет.

Тема творчества, завершающая "Философию свободы", легла в основу нового замысла, которому через несколько лет напряженного труда суждено было вылиться в главную книгу Бердяева - "Смысл творчества" (1916). Постижение религиозного смысла творчества отразилось на духовном пути Бердяева. Отношения его с православными философами осложнились. Традиционное христианское осмысление творчества не удовлетворяло философа; ему казалось, что историческое христианство не сумело пока оценить по достоинству творческого импульса в человеке, зачастую отказывая ему в светлом божественном начале. Между тем интерес Бердяева к оккультным течениям в это время достигает своего апогея. Особенно привлекает его антропософия Штейнера, где творчеству человека как будто уделяется первостепенное значение, - недаром к Штейнеру съезжаются художники, артисты и поэты со всей Европы. Едут к нему и из России. В 1912 г. на выучку к Штейнеру отправляются знаменитый русский писатель и теоретик символизма Андрей Белый и его юная жена - художница Анна (Ася) Тургенева.

Летом и осенью этого года Бердяев пишет два письма Белому, практически целиком посвященных Штейнеру и антропософии. "Я не могу быть штейнерианцем и многое имею против штейнерианского пути, - признается он в первом письме. - Но у меня неплохое отношение к Штейнеру, вероятно, лучшее, чем у кого-либо из не штейнерианцев. Я придаю ему огромное значение (...)". Бердяев пишет, что готов поехать на лекции Штейнера в Мюнхен, но стесненное материальное положение мешает ему осуществить это желание.

Если год-два назад Бердяев призывал Вяч.Иванова возвыситься над оккультным во имя Христа, то теперь сетует на того за то, что он обвиняет его "в излишнем тяготении к штейнерианцам", а сам склоняется к правому православию и "держит сторону Рачинского и Булгакова". Впрочем, добавляет с иронией: Иванов "слишком неопределенен". В письмах Бердяев просит Белого разъяснить ему ряд недоразумений по поводу недавно переведенной на русский книги Штейнера "Путь к посвящению". Первый вопрос касается роли Христа. Оккультизм Штейнера считают "христианообразным", но почему же в антропософской сотериологии нет Спасителя и человек вынужден спасаться лишь собственным усилием? У Штейнера нет христологии, где Христос открывался бы как "абсолютный человек", оттого неверна и его антропология. В чем же причина?

Второй вопрос-упрек направлен на крайний рационализм Штейнера. Его рассудочность исключает ценность "дионисической стихии жизни", тогда как Бердяев настаивает на ее творческом "просветлении" Логосом.

И, наконец, чем объясняется "консервативный уклон" антропософии, обращенной к тайнам древней мудрости? Не отрицается ли этим "динамика творчества"?

Нам неизвестно, как ответил Белый на эти вопросы. Однако интерес Бердяева к антропософии продолжает расти. И это не только "познавательный интерес", в котором он признается Белому. Антропософами становятся его лучшие друзья... Евгения Герцык вспоминает бурную реакцию Бердяева на ее вступление в Антропософское общество. Она призналась ему, что сделала это от безысходности, стремясь волевым усилием выйти из глубокого духовного кризиса. Это не выход, настаивает философ, истина не может быть безрадостной, она должна быть желанной, любимой. Но в чем же загадка Штейнера, чем привлекает он отчаявшиеся сердца? Может быть, успех его объясняется тем, что современный российский интеллигент устал от "хаотического беспутства"? И Штейнер дает ему "тот средний путь (...) волевой дисциплины, духовного деланья, который тщетно было бы искать и в нашем старом православии, и в нашем новом христианстве". "Обращение" Е.Герцык вроде бы подтверждает этот вывод. Но загадка остается. И вот, заручившись рекомендациями А.Белого и других друзей-антропософов, Бердяев едет в Гельсингфорс, чтобы вступить в "личное общение" с Доктором.

Вспоминая о своем посещении гельсингфорских лекций, Бердяев достаточно категоричен. Секрет Штейнера в том, что он искусный маг, овладевающий "душами при помощи жестов, повышения и понижения голоса, меняющегося выражения глаз". Это покушение на его свободу вызвало у Бердяева отрицательную реакцию. Не удовлетворила его и содержательная сторона лекций, хотя он и признал за Штейнером ораторский талант. Но все же, как ни настаивает Бердяев на том, что гельсингфорский опыт укрепил его критическое отношение к антропософии и оккультизму, впечатление его от Штейнера было далеко не однозначно. Недаром сам он называет его "мучительным" и "сложным" .

Сложность эту подтверждает и А.Тургенева, вспоминая, как после лекций Бердяев взволнованно "бегал" по взморью, продолжая нескончаемый спор об услышанном. Но не было в этом споре "ноты презрения", которая слышится ей в Бердяевских мемуарах. Преграда же, "отделявшая его от антропософии, лежала не в ней".

Сущность этой "преграды" в свою очередь пытается разгадать Белый в своих воспоминаниях о Р.Штейнере. Ему кажется, что Бердяев стал жертвой предвзятого мнения о штейнеровских "гипнозах" и в мучительной борьбе с ними "прошел мимо курса - в собственную схему, до глупого ничего не поняв; слышалось лишь сопение, да пыхтение, да скрип стула на весь зал (...) Бердяев боролся".

На наш взгляд, догадка Белого продиктована не столько желанием понять, сколько обидой. Бердяева трудно обвинить в предвзятости, напротив, он был открыт чужой мысли и даже "склонен увлечься ею". Видимо, ближе к истине другое свидетельство Белого. Оставшись с ним наедине после разговора со Штейнером, Бердяев замечает: "Какой пленительный человек!" И хотя мнительному Белому и здесь чудится подвох, "щелчок по носу", слово "пленительный", как нам кажется, очень точно выражает ту "сложную и мучительную" гамму чувств, которую испытал Бердяев в Гельсингфорсе.

Близкое знакомство с внутренним миром оккультных течений вскоре принесло свои плоды. В 1916 г. увидела свет книга "Смысл творчества", где оккультному уделена отдельная глава. В этом же году Бердяев еще дважды высказывался на оккультные темы: в "Русской мысли" была напечатана его "Теософия и антропософия", в мусагетском журнале "Труды и дни" - "Гносеологические размышления об оккультизме".

Замысел последней статьи созрел еще в 1912 г. в письме Белому Бердяев предполагает, что она будет "очень объективная и благожелательная Штейнеру", затронет лишь "гносеологические предпосылки оккультизма" и не коснется его теософии .

Замысел определил структуру статьи. В самом ее начале Бердяев "догматически формулирует" тот идеал гносеологии, которая одна и делает оккультизм возможным. Это гносеология "имманентная, монистическая, реалистическая, эмпирическая, эволюционная". Ее монизм определяется тем, что она должна преодолеть дуалистически-трансцендентный миф о "непереходящих границах опыта, о двух разорванных мирах". Но сделать это можно в том случае, если постулировать "совершенную имманентность познания бытию". Истинно творческое познание активно и, будучи имманентно бытию, ведет к его "росту". Это предполагает реалистический взгляд на бытие и познание. И наконец эволюционизм подобной гносеологии доказывается Бердяевым эмпирически - ныне, пишет он, мы являемся свидетелями "фактического, опытного расширения познания в сторону оккультизма".

Выстраивая свой гносеологический идеал, Бердяев ведет борьбу на два фронта: с "церковным платонизмом" и "научным кантианством". Однако он остроумно сближает платоническую и кантианскую гносеологии, находя в них такие общие черты, как трансцендентность, дуалистичность, идеалистичность, рационалистичность и статичность. Но борьба с "церковным платонизмом" отнюдь не означает для него отказ от Христа. Напротив, тот идеал творческого познания, который возникает под его пером, был бы нереален, если бы не существовало "смысла мира, смысла-логоса, смысла-истины". Познание, в конечном счете, это солнечный свет Логоса-Христа, проникающий в самые недра бытия и порождающий его рост и цветение. Такое познание - "светоносное магическое действие в природе" и должно лежат� в основе истинного оккультизма.

Но как обстоят дела в реальности? Какую гносеологию исповедует оккультист Штейнер? В своей дотеософской книге "Философия свободы" (Die Philosophic der Freiheit, в русском переводе "Истина и наука"), напоминает Бердяев, Штейнер пытался преодолеть дуализм познания и отрицал его трансцендентные границы. Он отстаивал имманентность познания бытию и трактовал его как свободный творческий акт. Ему не чужды были и понимание гносеологического развития субъекта, и интуиция тождества микро и макрокосма. Во всем этом он был близок тому идеалу, который описал и к которому стремился сам Бердяев в его книге, также названной "Философия свободы". Совпадение кажется неслучайным. Но Бердяев подчеркивает, что свобода изначально понималась им иначе, чем Штейнером. Для того - это самоценная человеческая свобода, для Бердяева же - свобода человека в Боге.

Не сумел Штейнер и развить свои гносеологические идеи в собственной антропософии. В результате "она производит впечатление знания описательного и пассивного". Антропософское ясновиденье - это скорее пассивная подчиненность космическим силам, нежели мужественное и активное их познание, которое подменяется простым описанием оккультных планов бытия. Не стал ли человек в антропософии в результате такой подмены "пассивным орудием космических сил"? "Книги Штейнера не дают разрешения этого недоумения" - вынужден констатировать Бердяев.

Следуя, замыслу статьи, философ не хочет выходить за рамки гносеологической проблемы и касаться "антропософии по существу". Однако противоречия между ранней и "антропософской" гносеологией Штейнера заставляют его задуматься о судьбе оккультизма. "Оккультизм допустим лишь в том случае, - напоминает Бердяев, - если он есть творческий гносис, осмысление бытия через Логос". Если же человек не укрепился во Христе, то познание космических тайн может обернуться для него подчинением этим тайнам. И тогда ему грозит опасность исчезнуть в "космическом ветре". "Против такого оккультизма, - заключает Бердяев, - надо было бы религиозно бороться".

В "Гносеологическом размышлении" бросается в глаза обилие вопросов, которые остаются без ответа. Похоже, Бердяев не решается вынести окончательное суждение об оккультизме. Но шаг в этом направлении сделан. Он заключается в различении двух типов оккультизма - идеального и реального. Вероятно, толчком к этому послужило близкое знакомство философа с современным оккультизмом, который произвел на него неблагоприятное впечатление. Об этом согласно упоминают и он сам, и Белый, и Тургенева. Между тем идеальная картина "светлой магии теургизма", возникшая уже на страницах "Философии свободы", продолжала волновать его воображение. Так формировалась антиномия оккультного идеала и несовершенного его воплощения. Однако этот стереотип романтического сознания не мог удовлетворить философа, настаивающего на творческой активности человека. Реальность должна была быть преображена в свете идеала. Но христианину-Бердяеву такое преображение могло мыслиться лишь в эсхатологической перспективе.

Перспектива эта намечалась уже в "Гносеологическом размышлении", где эволюция гносеологии связывалась с наступлением новой эпохи "космического распластования". В "Смысле творчества" Бердяев рисует облик этой грядущей эпохи - эпохи творческого откровения св. Духа. Немалая роль отводится в ней и "светлой магии любви". В прежние времена духи природы властвовали над человеком. Стремясь к его освобождению, христианство "заковало" природу. Духи природы были объявлены "демонами" и всякое общение с ними "черной магией". В этом была своя правда, освобождающая человека от "рабства у природной необходимости". Однако в новую эпоху человек займет подобающее ему высокое место в космической иерархии, и духи природы не будут ему отныне страшны. Более того он подчинит их себе, но "не путем корыстного разъединения, а путем любовного соединения". Бердяев уверен - на смену темной магии когда-нибудь придет светлая.

Оккультные силы, продолжает философ, всегда были присущи человеку, но если раньше они были подавлены грехом, то в новую эпоху помогут творческому преображению живой природы. Найдены будут и философский камень и эликсир жизни, но не "колдовским насилием, а властью любви". Светлая магия будет признана Церковью как "творческая задача человека в природе".

Рисуя грядущую эпоху, пророческое воображение Бердяева не знает преград. Вечный сокровенный смысл оккультизма как бы приоткрывается ему сквозь временные искажения исторически обусловленных форм. Но чем прекраснее становится оккультное будущее, тем тревожнее видится оккультное настоящее. Эсхатологическая перспектива усиливает критическое отношение Бердяева к современным формам оккультизма - теософии и антропософии. Это заметно уже и в "Смысле творчества", где философ обвиняет теософию в духовном консерватизме и отказывает ей в творческом импульсе. Однако штейнеровский оккультизм, признающий новую мировую эпоху, "по-видимому, благоприятен человеку и его творческому началу". Но, как видно, сомнения по поводу антропософии продолжали мучить философа. Очень уж необычным для "маниакального стиля" (Е.Герцык) книги кажется это робкое словечко "по-видимому". Статья в "Русской мысли" расставляет все точки над "i".

В "Самопознании" Бердяев признается, что статья эта вызвала "негодование антропософов". Вероятно, причина негодования заключалась в том, что они не поняли эсхатологической природы бердяевских восторгов по поводу "светлой магии" и сочли его развенчание штейнерианства изменой. Но измены не было. Было перенесение фокуса с будущего на настоящее.

Уже в "Философии свободы" Бердяев связывает популярность теософии с позитивистским Zeit Geist. Но дух эпохи меняется. Наука переживает кризис. Европейский человек обретает духовную смелость и "дерзает быть христианином". Штейнер открыто утверждает христианское своеобразие своей антропософии, ставит ее "под знак Христова импульса". Но значит ли это, что антропософия обретает Христа и находит место для цельной и неповторимой человеческой личности? Нет, считает Бердяев, этого не происходит, антропософия вслед за теософией имеет дело "не с Богом и не с человеком, а с космосом". Само по себе это неудивительно: стремление к раскрытию тайн космоса искони присуще оккультизму. Однако от современных его форм требуется не просто поглощенность космосом, а познание его в свете христианского откровения. Между тем даже в "христианообразной" антропософии и Христос, и человек теряют свои первенствующие места в иерархии бытия, уступая их безликим космическим силам. В результате Христос, "опрокидываясь в космос", дробится в нем, теряет свою неповторимость, становится "космическим импульсом". Дробится и единый лик человека, а сам он превращается в игрушку космических сил. "Но нужно признать, - оговаривается Бердяев, - что в последнее время в штейнерианстве все более и более раскрывается истина о "я".

Оговорка эта не столько дань философской вежливости, сколько христианской надежде. Бердяев не привык захлопывать дверь в лицо оппоненту. Он всегда расчитывает на возможную перемену его позиции, этим объясняется страстность его аргументации. Однако в случае теософии сама перемена эта ставится под вопрос, ибо Бердяев не видит в ней главного - "великой христианской правды" о возможности выхода из природного порядка в божественный. "Теософия (...) не знает эсхатологии". Вместо таинственного преображения космоса - бесконечная его эволюция. А что же антропософия? Ведь и ей свойственен однообразный эволюционизм... Штейнер не отказался от бесконечной причинности закона карма.

Напомним, в "Смысле творчества" Бердяев предполагает - штейнерианство "по-видимому" эсхатологично, оно признает "новую мировую эпоху". Сейчас его взгляд, похоже, меняется. Да, антропософия имеет "апокалиптическую окраску", но только в русском своем варианте. Это результат своеобразного се преломления в русской стихии. Поэтому, угашая "дионисически-страстные истоки творчества" в ортодоксальном своем варианте, она дает творческий импульс Андрею Белому, русскому апокалиптику, чей путь столь "характерен для русской души". Национальная тема не случайна на страницах статьи. Бердяеву, несмотря на его углубленность в метафизические проблемы, свойствена бурная отзывчивость на социально-политические вопросы. Мировая война заставляет его по-новому взглянуть на проблему национального. Рассматривая теософию под этим углом зрения, он замечает, что ее не без основания сравнивают с воляпюком - в ней начисто отсутствует творческий национальный опыт. В значительной мере космополитизм типичен и для антропософии, хотя ее связывают иногда с германским духом. "Мертвенный интернационализм" теософско-антропософской литературы стилистически сближает ее с популярными социал-демократическими брошюрами. И здесь и там - вялая схематичность кружковой пропаганды.

Однако сходство это чисто стилистическое. Ни теософия, ни антропософия не касаются социальных вопросов. Штейнер считается с естествознанием Геккеля, но не считается с социологизмом Маркса. Между тем, замечает философ, преодоление Маркса является "великой задачей". Социологическое сознание, у истоков которого стоял Маркс, изолировало общественность от космической жизни. Но "огромный космос" входит в общественное устройство и влияет на него. Социальные утопии марксистского толка бессмысленны, так как не учитывают силы этого влияния. Однако ни теософия, ни антропософия, несмотря на все их внимание к тайнам космоса, не могут внести ничего творчески нового в решение общественных вопросов .

Постановка социальной проблемы в традиционно далеком от нее оккультном контексте не удивляет. Всего через год страшные революционные катаклизмы потрясут Россию, и Бердяев не одинок в их предчувствии. Но богатая интуиция ведет его дальше многих. Подчеркивая авторитарную роль учителя в теософии и антропософии, он предупреждает: нельзя подменять веру в Христа верою в человека. В преддверии тоталитарных кошмаров, которые человечество пережило в 20 столетии, такое предупреждение действительно звучит пророчески. По-видимому, Бердяев раньше других улавливал в духовной глубине те перемены, которые, выйдя на поверхность, меняют облик мира.

Основной пафос статьи был сосредоточен, как уже отмечалось, на критике современной духовной ситуации. Но Бердяев не мог ограничиться только оккультными ее проявлениями. Под огонь его критики подпадал и православный традиционализм с его стремлением к "простоте и невыявленности духовной жизни, как к чему-то подлинному и настоящему". На традиционалистские иррационализм и нелюбовь к знанию - это обратная сторона рационализма и позитивизма. Единственным способом преодоления этих крайностей видится Бердяеву "светлый гносис", преображающий мир. Теософия не знает этого гносиса, но расчищает для него почву, подготавливает к нему "средний культурный слой". Верный себе Бердяев заканчивает статью, обращаясь к будущему, но современному оккультизму места в нем нет.

Итак, взгляды Бердяева на оккультизм обрели к 1916 г. завершенную форму. Все три вопроса, поставленные четыре года назад в письме Белому, получили отрицательный ответ: современные оккультные учения не понимают и не принимают Христа (даже если подобно антропософии и настаивают на своем христианстве), не ведут к творческому преображению мира (хотя косвенно и участвуют в нем) и фактически не выходят за рамки плоского рационализма. Причину этих неудач Бердяев усматривает в космоцентризме теософии и антропософии, для которых больше бы подошло название "космософия". Космоцентризм ведет современный оккультизм к ложному взгляду на иерархию бытия - венчающие ее Бог и человек оттесняются космосом. Человек становится пленником космических сил. Бог - космическим фактором. Вместе с тем высший смысл оккультного знания приоткрывается Бердяеву в эсхатологической перспективе как истинный гносис, основанный на любви. Последующие его обращения к оккультной теме лишь довершили афористичность формулировок.

Неотрывное внимание Бердяева к проблеме творчества роднит его с мыслителями ренессанса. Как и для них, высшая ценность для него - творческая свобода человека. Как известно, увлечение оккультизмом составляло неотъемлемую черту ренессансного мировоззрения. Перевод "Герметического корпуса", сделанный Марсилио Фичино, апология оккультного в трактатах Пико делла Мирандола свидетельствуют о том, что эти мыслители связывали с оккультным гносисом надежду на неисчерпаемые творческие возможности человека. Вместе с тем, сохраняя веру в Христа, они стремились к "христианизации" оккультизма, непротиворечиво увязывая его с Новозаветным откровением. Эту же цель, как мы убедились, преследовал и Бердяев. Однако ренессансный опыт окончился неудачей - попытка "христианизации" герметизма окончилась "герметизацией" христианства. В результате возник оккультизм Нового времени, который все дальше уходил от христианства и в теософском своем варианте предпочел ему буддизм.

Бердяев относился к тем философам, для которых осмысление человеческой истории было краеугольным камнем их мировоззрения. В письме Е.Герцык он писал: "В моих идеях по философии истории есть что-то определяющее для всего моего миросозерцания и быть может наиболее новое, что мне удается внести в чистое познание". Труды философа не оставляют сомнения, что он внимательно изучал причины "ренессансного срыва". Кто знает, может быть осмысление этого опыта и определило его решение оккультной проблемы? Повторяя ренессансный поиск христианского смысла оккультного знания, Бердяев не нашел его в пределах человеческой истории. Только в мире, преображенном вторым пришествием Христа, темная магия принуждения сменится светлой магией любви. Но, как замечает сам Бердяев, это будет не магия уже, а мистика.

перейти в оглавление номера