ЮРИЙ СТЕФАНОВ

АЛЕКСЕЙ ТУМАНСКИЙ

 Д'АРТАНЬЯН В СУТАНЕ,
ИЛИ ХРЕСТОМАТИЯ ПО КАББАЛИСТИКЕ  

К. Прутков. “С того света”

Беседам о тайных науках Монфoкон де Виллар предпосылает обращение к некоему анонимному Монсиньору. По тогдашней табели о рангах так именоваться мог лишь наследник престола либо сановник, высоко стоящий в церковной иерархии - кардинал или епископ. Кто же скрывается под личиною Его Преосвященства? Не является ли он персоной вымышленной, первой маской в том карнавале мнимостей, что развертывается уже с первых строк? Можно предположить, что в некотором смысле реальным адресатом этого явно двусмысленного и, подобно самой книжице, отчасти издевательского послания был кардинал Мазарини, чьим преследованиям некогда подвергся - за свой двуострый язык - будущий автор “Бесед”, решивший, быть может, немного поквитаться со своим уже безнадежно покойным гонителем. Не забывая вовсе о мотиве посмертных инвектив, обратим внимание и на тот факт, что, повинуясь уложениям жанра, Монфокон надевает маску сугубо благочестивого господина (в чьем облике легко опознается оппонент Габалиса), коему довелось прочесть сочиненный якобы его приятелем труд, опровергающий каббалу чересчур легкомысленным способом, - не столько ради сохранения инкогнито - ибо на титуле красовалось его подлинное имя, а чтобы отвлечь внимание от персоны автора, столь близкого к персонажу, замещающему его. Таковым вне всякого сомнения оказывается настоящий двойник Монфокона, уже упомянутый выше приятель зануды. Так не содержится ли в послании ключ к некой тайнописи, проступающей между строк завирального катехизиса?

    Маскарад, затеянный Монфоконом, чтобы раз и навсегда сбить читателя с толку, предваряет водевильно-мистическое действо, в коем участвуют под разными именами духи стихий, иначе говоря, стихиали, - второстепенные сущности, что были сотворены не по образу Творца, подчас благоволящие человеку, а порой совращающие душу его к вечной погибели или просто резвящиеся на страницах книги подобно ее автору, меняющему личины и попеременно предстающему то благочестивым христианином, то неофитом, почтительно внемлющим речам Габалиса, то глумливым вольнодумцем. Мы еще станем свидетелями многих метаморфоз, претерпеваемых персонажами, как и самим повествованием, словно бы текущим по поверхности зыбкого зерцала.

   Что же касается Монфокона, то его до некоторых пор вполне заурядная в сюжетном отношении биография в последней своей части сильно смахивает на авантюрный роман с мистической подоплекой и трагическим финалом. Невозможно установить, когда и при каких обстоятельствах принял смерть неистовый аббат. Весьма возможно, что он, подобно графу де Габалису, “скончался от апоплексического удара. Такого рода смерть не в диковинку для людей, не умеющих хранить тайны Мудрецов, и с тех пор, как блаженный Раймонд Луллий осудил их в своем завещании, карающий ангел никогда не упускал случая свернуть шею любому, кто опрометчиво разглашает Философические тайны”. Не исключено, что, “будучи неутомимым борцом, он пал в схватке с каким-нибудь строптивым духом. Может быть и так, что он только притворился мертвым, следуя обыкновению Философов, которые делают вид, будто умерли в одном месте, чтобы тут же перенестись в другое”. Как мы скоро убедимся, все эти рассуждения, касающиеся смерти графа де Габалиса, возвещенной в начале “Первого разговора”, каким-то таинственным и провиденциальным образом соотносятся с судьбой Монфокона. Но обо всем по порядку.

    Николя Пьер Анри де Монфокон родился в 1635 году в поместье Виллар, входившем в диоцез Алет. Он происходил из благородного гасконского рода. Его дедом был Жан Франсуа де Монфокон-Каснияк, прославленный полководец. Герб Монфoконов был весьма красноречив: щит, разделенный на четыре поля, поверх коих изображена серебряная гора, увенчанная серебряным же соколом (“монфокон” в переводе на русский значит “соколиная гора”). Николя, младший ребенок в семье, был сызмальства предназначен к духовному поприщу. Будучи студентом теологического отделения Тулузского Университета, он выказал блестящие способности, став, несмотря на свою молодость, одним из проповедников в соборе Сен-Сернен, где его вдохновенное красноречие было по достоинству оценено как паствой, так и клиром.

    По всей вероятности, первые успехи вскружили голову молодому аббату, так как около 1655 года он покидает провинцию в поисках мирской славы. Надобно сказать, что, благодаря незаурядному литературному таланту, славу эту - а заодно и репутацию забияки - стяжал он еще при жизни как автор романа “Анна Бретонская, или Беспощадная любовь”, содержащего чересчур вольные намеки на судьбу его современницы, маркизы де Севиньи. Подобно другому задиристому гасконцу, Монфокон, едва освоившись в столице, ополчается на парижский эстаблишмент, в мушкетерском стиле контрируя с Корнелем и Расином в "Критике Береники", а в трактате "О тонкости" оспаривая Паскаля. Не вдаваясь в подробности затеянного аббатом фехтования, отметим, что, умело манипулируя обращенным в стилет стилом, он отвоевал-таки у великих толику их литературного бессмертия. Потомки причислили автора "Де Габалиса" к сонму малых классиков, посмертно обретающихся у подножия Олимпа. Труд его, вдохновлявший многих писателей, не потускнел и по прошествии трех веков не превратился в музейную диковинку, интересную лишь для специалистов по части всякого рода литературных раритетов.

    Не удивительно и то, что при жизни Монфокон претерпел от своего беспокойного дара более неудобств, чем почестей. Не сохранилось ни одного подлинного свидетельства о том, когда он был рукоположен в священники. Куда более достоверно, что в Париже он угодил в дурную компанию. То был кружок вольнодумцев-либертенов, собиравшихся в парижской таверне “Ворота Ришелье”. Облюбовавшая этот притон свободомыслия столичная молодежь между возлияниями кропала дерзкие рифмованные памфлеты против всесильного временщика, кардинала Мазарини, и, как явствует из дальнейшего, ядовитое перо склонного к фронде Монфокона не осталось невостребованным.

   Престарелый прелат самолично руководил обширной сетью тайных агентов, оплетавшей Париж. Одному из них, некоему Полю Спику, чье имя - псевдоним? - в русской огласовке рифмуется с его призванием - не составило труда напасть на след блестящего тулузского фрондера. Он-то, Спик, и состряпал донос, на основании коего Мазарини, уже на смертном одре, предписал арестовать Монфокона “за распространение пасквилей, порочащих Короля и Государство”. Но тот не долго томился в темнице: в марте 1661 года Мазарини отдал, наконец, Богу душу, и его враги были освобождены.

    После чего события обретают куда более зловещий оборот. По некоторым сведениям в период с 1661 по 1668 год Монфокон оказался соучастником тяжкого преступления - убийство и поджог, за что уголовная палата тулузского суда в 1668 году дважды приговаривала его к смерти посредством колесования. Однако, за отсутствием обвиняемого, приговор был приведен в исполнение на соломенном чучеле, чей оригинал разгуливал в то время на свободе в пику непоблажливому к преступникам тулузскому магистрату. Сей приговор был адресован Анри де Монфокону “выдающему себя за аббата де Виллара и слывущему автором “Графа де Габалиса”. А между тем вышеназванный маленький шедевр появился только в 1670 году, в Амстердаме. Тамошняя церковная цензура была сравнительно лояльна к сочинениям, запрещенным в более пуританских столицах, и те подчас выходили в свет, имея как бы двойное гражданство. Не стала исключением и опубликованная много позже вторая - апокрифическая - часть "Бесед", тогда как причина путаницы с датами, возможно, в том, что в течение по крайней мере двух лет рукопись уже ходила в списках, как нередко случалось в ту пору.

    После выхода в свет сочинения Монфокона его биография, и прежде достаточна туманная и двусмысленная, лишается всякой документальной основы, превращаясь в своего рода апокриф. Так, ни один из французских исследователей не делает ссылок на архивные источники, относящиеся к таинственной гибели Николя де Монфокона. В литературе о нем как-то само собой сложилось мнение, будто бы он был зарезан неизвестными на Лионской дороге в марте 1673 года. По другой версии он мирно скончался в преклонном возрасте в одном из монастырей ордена траппистов. Некоторые полагают, что его умертвили сильфы в отместку за чрезмерную болтливость. А по мнению У. Эко, предводитель французских розенкрейцеров, Монфокон (“фатоватый лжец, в любую минуту готовый предать тайну общества”), был казнен соратниками, и тоже за болтливость. Но все эти взаимоисключающие гипотезы целиком согласуются с некрологом по Габалису. И выходит, что Монфокон предсказал, а то и спровоцировал собственную судьбу, или уж во всяком случае легенду о ней, подстегнув фантазию будущих толкователей его запутанной биографии, продолжающих по сю пору невольно мистифицировать читателя, не выходя, однако, за пределы круга догадок, предначертанного Монфоконом.

    Книжица, сочиненная опальным аббатом и снискавшая ему далеко не худшую разновидность бессмертия, является в некотором роде просветительной брошюрой на тему тайного знания. Полагая несколько позже вернуться к вопросу о том, был ли сам Монфокон в строгом смысле посвященным, заметим, что его герой, от лица коего ведется повествование, обратился к тайным наукам, в ту пору весьма модным в свете, ради развлечения и вскоре прослыл настоящим знатоком среди “особ королевской крови, знатных вельмож, прелатов, монахинь”, из которых “одни стремились к общению с ангелами, другие - с бесами, собственными гениями либо инкубами; они искали лекарство от всех болезней, интересовались загадками звезд и божественными тайнами; почти все были увлечены поисками Философского Камня”. Дабы не переутомлять себя чтением “докучных книг”, он счел за благо притвориться, “будто увлечен тайными науками подобно всем тем, кто с ними соприкоснулся”. Преуспев в глазах последних, он удостаивается чести вступить в переписку с прославленным графом де Габалисом, в чьем имени содержится недвусмысленный намек на его занятия.

    Загадочный граф прибывает в Париж из Германии, откуда был родом “почти богоподобный” Парацельс, в надежде приобщить к своей доктрине юного ученика, коему уготована, согласно его гороскопу, слава великого кабалиста. На первых порах наш любознательный неофит противится чарам причудливой фантазии графа, поднаторевшего в проповедях, “ибо вселившийся в него демон отличался, судя по всему, завидной склонностью к морализаторству и нравоучениям”. И если бы склонный к припадкам гнева и пафоса, но зато уж начисто лишенный скучнейшей добродетели постоянства Габалис не развлекал порою читателя двусмысленными побасками, то вполне мог бы сойти за образец добродетели.

    И напротив, его оппонент предстает поначалу проводником подлинного благочестия. И когда незнакомец обращается к нему с приветствием, “обычным для Мудреца, желающего открыть кому-либо душу свою и тайны”, даже принимает его за сильфа. Вслед за тем, выяснив недоразумение и мимоходом обмолвившись о началах философической мудрости, Габалис исчезает, предписав своему собеседнику провести ночь в усердных молитвах.

    Наружность Габалиса соотносится с его мировоззреньем по принципу зеркальной симметрии. В его облике напечатлелась “несвойственная для колдуна безмятежность”, которая, в сочетании с нарочитой богомольностью, присуща Мудрецам, какими они изображаются в “Послании Монсиньору”. Так что не будет ошибкой сказать, что граф пребывает в единстве с собой лишь в качестве воплощенной антиномии. Памятуя об этом, можно, с помощью зеркала, вычитать в его словах и то, о чем он умалчивает. И тем явственнее его создатель предстает как субстанция воистину непознаваемая. Монфокон ловко увертывается от всякого чересчур любопытного взора, оставляя под усердным пером толкователя только ворох быстро улетучивающихся чешуек.

    Из этих-то разноцветных чешуек и составляются “Беседы”. Их следовало бы отнести к жанру платонического диалога, перетолмаченного на карнавальный лад. Структура его подразумевает некую оппозицию и неравенство собеседников, из которых один - отчасти простак, наставляемый к мудрости учителем. Но в том и состоит прелесть этого изящного сочинения, что классический канон исподволь как бы выворачивается наизнанку, подобно тому, как аббат, не будучи настолько благочестивым христианином, как то подобает священнику, снимает сутану, незаметно переоблачаясь в платье шута. А сочиненная им книжица, толкуя о существах, находящихся где-то посередине между человеком и бессмертными духами, наилучшим образом представляет, тоже срединное, царство литературы, и в том - корни его неподдельного долголетия.

       Подобным же образом выворачиваются наизнанку некоторые положения Каббалы, вовлекаемые в водоворот неоскудевающего красноречия Габалиса. Впрочем, едва ли не на всякую изрекаемую им в беспорядке полемики сентенцию отыщется контртезис в его же речах. Можно бы списать эту мнимую непоследовательность на счет трактуемой словно бы на суфийский лад педагогики. Но куда проще интерпретировать развертываемый перед читателем маскарад идей в духе средневекового карнавала, подвергающего преображению смехом и архитектонику, и семантику текста. Или как результат алхимического деяния, претворяющего “катехизис” по каббалистике в разновидность гротеска.

       Нельзя сказать, что, пускаясь на поиски “философического камня”, персонажи Монфокона изводят на свет божий гомункула ереси. Ибо в двусмысленных по существу и, так сказать, по заданию рассуждениях о природных духах за легкостью эльфического письма вообще отсутствует субстанция серьезного. Но даже если допустить, что отец лжи не является одновременно отцом смеха, то нету ли тут кощунства и пагубного соблазна? Ответ заключается не в предмете, а в субъекте смеха, иначе говоря, в том, какой степенью святости или, по меньшей мере, невинности смеющийся наделен. Но в тексте нет указаний на то, за кем окончательная победа, и потому права на истину в этом соревновании благочестий переходят - укол за уколом - от одного собеседника к другому, ибо истина, по словам “двойника Монфокона, весела. И к тому же скрытна, подобно ему. А потому и обволакивается флером двусмысленности, чтоб остаться сокровенной для невежд и непосвященных.

    Но пикировка эта происходит уже на утро следующего дня, когда граф, в обществе своего избранника, отправляется в Рюэль, где располагалась некогда резиденция кардинала Мазарини. Там-то, в саду-лабиринте, населенном изваяниями античных божеств, разыгрывается сцена, семантически соответствующая ритуалу инициации, принятому в тайных организациях тогдашней Европы, и отчасти пародирующая его. В эзотерическом контексте лабиринт мыслится как метафора пребывающего в хаосе мира и, одновременно, как образ духа, обреченного блуждать в чаще страстей и погибельных иллюзий. Преображаются они лишь в некоем космическом святилище - в сердцевине человеческого существа, отождествляемой с центром лабиринта, где - как бы уже вне времени и пространства - совершается посвящение. Прошедший - с помощью наставника - через символическую смерть и духовное воскрешение неофит обретает нерушимый союз со своим изначальным “я”.

    И хотя инициация в данном случае сводится к пересказу “неизреченных истин”, а тайнодействие - к трапезе, жизнь новобранца и вправду подвергается опасности, пускай мнимой. Находясь в сердцевине лабиринта, он отваживается обвинить Габалиса в том, что его химерические страсти греховны, как безумна вся его визионерская философия. В ответ на это разгневанный граф подобно тому, как школяр заглядывает в шпаргалку, сверился с “клочком бумаги, испещренном письменами, коих, за дальностью расстояния, нельзя было разобрать, и, состроив скорбную физиономию, принялся вполголоса читать свою писанину”, оказавшуюся всего лишь гороскопом строптивца. “Вы - избранный сосуд,” - воскликнул граф. “Бесполезно брыкаться. Самим небом вам уготовано стать величайшим каббалистом нашего века”. Вскоре после того собеседники покидают лабиринт, чтобы, вкусив в соседней деревне легкий обед, приличествующий Мудрецам, продолжить по возвращении философические беседы.

    Заметим, что Мудрецы никогда не едят из необходимости, а единственно ради удовольствия, а все излишки пищи испаряются из их тел, так что они не испытывают стыда за свою телесность. Использование всецелебной каббалистической медицины избавляет их и от многих других докучных обязанностей, навязанных Природой Невеждам. Обладая более тонкой, чем Невежды, телесностью, они способны многие годы обходиться без пищи, подкрепляя себя лишь пылинкой солнечной квинтэссенции. А для того, чтобы простой человек мог, подобно Мудрецам, жить, не принимая пищи, “достаточно положить ему на живот щепоть земли, обработанной Гномами, которую нужно менять, как только она высохнет, как советует правдивейший Парацельс”.

    Но вернемся к вопросу о том, был ли сам Монфокон в строгом смысле посвященным. Нет никаких свидетельств о его причастности к ордену розенкрейцеров, но известно, что предок его, будучи приором тулузской провинции тамплиерского ордена, одним из первых - в роду? - был взят под стражу по приказу короля Филиппа Красивого, затеявшего многолетний судебный процесс против пресловутых храмовников. По всей вероятности, не был он и “вольным каменщиком”. В тексте “Габалиса” нет ни одного каббалистического термина, а некоторые намеки на алхимическую практику позволяют предположить, что аббат, подобно его герою, начитался случайных книг по предмету, чтобы, не принадлежа к числу посвященных, прослыть таковым среди еще более далеких от Каббалы, чем он, обывателей. Не исключено, что, наоборот, труд его был инспирирован не чуждыми мистической экзотики розенкрейцерами, чтобы запутать и сбить со следа будущих историков ордена.

    За полстолетия до “Бесед”, в 1616 году, увидел свет столь же двусмысленный и таинственный трактат под названием “Алхимическая свадьба”. В нем излагается странная история некоего Христиана Розенкрейца, и в то же время это - учение о посвящении, алхимическая аллегория. Подлинный автор трактата неизвестен. Имя его окуталось облаком тайны, как и вся история ордена, ибо те, кто публично выдавал себя за розенкрейцеров, не являлись таковыми. В отличие от спекулятивного масонства, падкого до опереточных церемоний и оставившего по себе уйму разнообразной документации, - о настоящих розенкрейцерах неизвестно ничего.

    А в 1772 году в Париже была опубликована “гишпанская повесть” Жака Казота “Влюбленный дьявол”. Ее автор принадлежал к обществу иллюминатов-мартинистов, последователей португальского теософа Мартинеса Паскуалиса. Вскоре после выхода в свет вышеназванной повести, к Казоту явился таинственный незнакомец, оказавшийся одним из членов этого масонского братства, и, под страхом расправы за разглашение тайн ордена, в которые, как явствовало из сочинения, автор был уже якобы посвящен, завербовал его. Знаменательно, что описание этого эпизода совпадает со сценой знакомства де Габалиса и его избранника. Не идет ли тут речь о провокации реальности, вроде той, что имела место в связи с судьбою самого Монфокона? Тем более, что повесть Казота содержит множество скрытых и явных аллюзий на текст “Бесед”, будучи как бы их контраверсией, развивающей тезис о пагубных последствиях союза со стихийными духами. Поскольку Казот, вполне согласуясь в этом пункте с Церковью, полагает, что они находятся под водительством богомерзкого Вельзевула.

    Пора сказать несколько слов о предмете, составляющем содержание завиральных доктрин графа. Речь пойдет об уже упомянутых выше стихийных духах - сущностях столь призрачных, что реальность их тем паче, на взгляд современного читателя, требует особого доказательства. По учению Парацельса стихийные духи обладают некой промежуточной, более разжиженной по сравнению с человеческой, плотью, и поэтому субстанционально находятся между человеком, наделенным полнотою телесности, облекающей целокупный дух, и чисто духовными трансцендентными сущностями, ангелами и демонами. Тень телесности, присущая стихийным духам, якобы дает им возможность не только духовного, но и физического общения с людьми. Порою они могут даже вочеловечиться. Все эти высокоученые построения Парацельса вполне естественным образом совпадают с народно-поэтическими представлениями о русалках, феях и эльфах, восходящих к языческим понятиям о богах, в коих под псевдонимом опознаются те же стихийные монады.

    Парацельс добавляет, что человеческая субстанция состоит из трех элементов (дух, душа, тело), соединенных в одно, тогда как стихиали несут в себе лишь один “эфир”, олицетворяющий один из первоэлементов и соответствующую ему стихию - огня, воды, земли и воздуха. Обретаясь в потусторонних областях, стихиали относятся к иному измерению реальности и представляют - как и литература - некое среднее, между адом демонов и ангельскими небесами, царство, равно подверженное инфернальным и небесным влияниям. Перевирая Паскаля, скажем, что ангелы принадлежат как бы ко множеству натуральных чисел, демоны - целых отрицательных, а стихиали - к синклиту расположенных по обе стороны от нуля дробей.

    Доказательство существования стихийных монад можно, при желании, вычитать из Нового Завета: “Ибо хотя есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8, 5-6)”. Апостол недвусмысленно говорит о реальности неких сущностей, называя их богами. Это, видимо, те самые боги, с которыми уравнялся в премудрости человек после грехопадения и коих вслед за Парацельсом принято называть стихиалями. Нет ничего дурного в признании факта их существования. Ибо не это вводит во грех, а, как явствует из слов Павла, забвение Господа ради них, второстепенных и сотворенных, несущих соблазн нетвердым во благе душам в силу уже названной “двусмысленности” их природы.

    Нужно оговориться, что Августин толкует сей стих иначе, относя его только на счет ангелов небесных и демонов ада. Он ни словом не упоминает об “эфирных” существах, сравнивая их в другом месте с назойливыми насекомыми, коих Церковь подвергла анафеме de facto вместо того, чтоб заняться их евангелизацией. Единственное исключение составляет Св. Антоний, “сумевший обратить сильфа” (фавна). Но не всем практикующим клирикам дарована способность к различению духов и нет единодушия в оценке плодов их деятельности. Знаменательно, что Орлеанская Дева, объявленая в 15-м веке еретичкой и колдуньей, была в 20-м канонизирована как святая. И не только она одна.

    Попирая церковный запрет, Парацельс первым в Европе предпринял попытку реабилитации стихиалей. Он обработал и свел в подобие системы, известной под именем каббалистики, мешанину из всякого рода языческих верований, уцелевших в народном сознании, и некоторых положений неоплатонизма. Следует упомянуть и Иоганна Вейра, выпустившего в 1563 году книгу “О ведьмах”, в которой ставится под сомнение реальность колдовских шабашей, свидетельства о коих, по его убеждению, являются всего лишь небылицами, вырванными под пыткой у психически неуравновешенных женщин.

    Неуемный оптимизм Габалиса в отношении подопечных ему тварей зиждется на онтологии зла, отнюдь не догматической. Подробнее мы поговорим об этом несколько ниже, а пока вернемся в лабиринт, где вершится посвящение. Прежде чем преподать новобранцу основы тайного знания, Габалис наказывает ему сперва отречься - нет, не от крещения - от всякой плотской связи с прекрасным полом. Не ради похвальной аскезы, а затем, что Мудрец не имеет права отвлекаться на столь низменные предметы, будучи предназначен к союзу с дщерью эфира, под которым можно понимать и символическое соединение на манер алхимической свадьбы, разыгранной уже за пределами чистой материальности.

    Мистико-эротическая тема является парадигмою той - весьма далекой от Каббалы, толкующей о сокровенном смысле иудаизма, - разновидности натурфилософии, что исповедует Габалис. Стихийные духи, чьим добросовестным ходатаем он выступает, обретают бессмертие лишь с помощью человека. И достигается оно исключительно в браке. Нельзя сказать, что Габалису не достает духовного величия, чтобы “притязать на роль властелина Вселенной, беседовать с Высшими Сущностями, повелевать демонами, порождать исполинов, созидать новые миры, говорить с Богом, стоя пред грозным Его престолом”, но на практике все сводится именно к иммортализации эфирных существ путем плотского соития.

    Забавно, что Вельзевул в тех же точно выражениях блазнит героя уже упомянутой “гишпанской повести”, явившись ему сперва под видом омерзительного призрака с верблюжьей головой и огромными ушами, а затем приняв обличье сильфиды. Но Бьондетта - так звали эту сильфиду, - успевая лишь соблазнить, а не погубить душу пылкого дона, потом разоблачается до настоящего своего естества. Разыгранная задом наперед, эта сценка напоминает то место из “Фауста”, когда он, Фауст, призывает стихийных духов, вместо которых является диавол, а те застревают в сенях.

     Выказавший себя отменным казуистом Габалис не отрицает того, что его наперстники подвержены влияниям князя тьмы. Метод его апологетики состоит в утверждении немощи дьявола, который, хотя и существует, настолько беспомощен, что его как бы и нет. Подобно Бьондетте, он нажимает на жалость, говоря, что потомкам Адама вменяется разделить свое бессмертие с бедными духами, заодно упасая их от козней диавола, заточенного в кладезях бездны. А те в благодарность оказывают человеку разнообразные услуги. Под их патронажем язычники якобы даже подвизались на стезе добродетели (сошлемся на авторитет Блаженного Августина, который извел пропасть бумаги на весьма извилистое доказательство никчемности подобной опеки). Они вещали о будущем через посредство сивилл. Не удивительно, что, к примеру, саламандры частенько избирали для этого наиболее двусмысленную часть тела в силу чисто физического сродства, существующего “между детьми огня и самым пламенным участком человеческой плоти”.

    Перед иммортализацией новообращенный должен сперва совершить ряд алхимических операций для исправления собственной природы и восстановления первоначальной гармонии. Так, “подвергнув возгонке таящийся в душе элемент огня” и наладив соответствующую космическую струну, он, уподобясь “первообразному алхимику”, обретает власть над детьми чистейшей из стихий.

    По меньшей мере, на бумаге, как это случилось с героем повести Одоевского “Сильфида”, сумевшим взрастить в сосуде с “солнечною водою” стихийное существо. Сей мечтательный юноша селился в имении слывущего чернокнижником покойного дядюшки, не без успеха одолевая сплин по рецепту де Габалиса. Прекрасноликая сильфида, чьей колыбелью был цветок розы, так поразила его воображение, что он позабыл о помолвке с дочерью соседа-помещика. Но, уже уносимый прелестной невестою в мир блаженства (почти что развоплотившись), рухнул с достигнутых высот прямо в ванну с целебным бульоном, благоразумно подставленную его филантропически настроенным приятелем. Таким образом исцелясь от весьма специфического вида безумия, навеянного чтением кабалистических книг, наш деревенский алхимик понемногу приспособился вести растительное существование, как и все насельники тамошних мест. Душа же его обволокнулась - и на этот раз навсегда - сытою дремотой небытия.

    Обратная мораль содержится в притче Казота о некоем Халилбад-хане, правителе Астракани, который сызмальства вбил себе в голову мечту обвенчаться с феей. И когда слух о безумии принца распространился по всему царству, две дуэньи стакнулись между собой, чтобы мистифицировать его самым гнусным образом. Одна из них под покровом ночи пробралась в его опочивальню (известно, что Урганда являлась странствующим рыцарям в обличьи бабы-яги), но там со старухой случился разоблачительный конфуз. Вслед за тем во дворец явились - и тоже дуэтом - сестры-феи. Пролетая мимо, они, прознав о его злоключениях, решают вразумить принца. Не обличая по соображениям гуманности своего истинного лица, феи сосватали Халилбад-хану прелестную во всех отношениях кандахарскую принцессу, заповедовав ему никогда более не искать сношений с феями. Хотя бы потому, что это не сулит вожделенных наслаждений.

    И хотя феи выступают порою поборницами истины, их волшебство сродни суггестии и порождает не чудеса, а лишь мерцающее миражами подобье яви (прообраз синематографа). Мы заговорили о феях потому, что и Габалис, в конце “Четвертого разговора”, упоминает небезызвестную Мелюзину, разумеется, утверждая, что она была не демоницей, а нимфой. В сказке же Казота феи предстают как бы положительной ипостасью единого образа, распавшегося на две половины. Другая его ипостась - те самые зловредные старухи, сестры по лжи, чьим козням они противостоят. Это зеркальное сродство подчеркнуто единством метода. Как феи понуждает персонажей грезить наяву, чтобы развеять обман, так же и отец лжи, Вельзевул, под личиной сильфиды морочит дона Альвара для его пагубы. Потому-то человеку и не следует ступать в чуждые ему области бытия, что там он становится легкой добычей переменчивых стихий, подобных огню, то согревающему, то обжигающему плоть; - а то и самого диавола.

    Варьируя на разные лады тему двусмысленности, неопределенности категорий зла и блага в областях, населяемых феями, эльфами и ундинами (сильфами и нимфами), мы подводим читателя к выводам, отчетливо сформулированным современным духовидцем. “Есть среди стихиалей множество духовных Я светлой природы, есть демонической, есть и такие, сущность которых была омрачена в ходе их развития. Но всех их объединяет одно: путь их так тесно связан с царствами Природы, как ни у кого более. Это не значит, впрочем, что монада никакой стихиали не может принять инкарнацию во плоти человека.”

    Состоящие в очевидном родстве с россказнями Габалиса, три вышеупомянутых повести образуют как бы неправильную триаду, каждый из элементов которой является антитезисом по отношению к другому. А образец высокого синтеза (геометрическим эквивалентом коего был бы восставленный к плоскости перпендикуляр) - повесть Гофмана “Золотой горшок”. В ней дана алхимическая аллегория пути, ведущего к самопознанию и самореализации. Герой Гофмана, студент Ансельм, влюбившийся в “зеленую змейку”, дочь могучего саламандра Линдгорста, попадает в магический лесной лабиринт, превращающийся в “плотно закупоренную хрустальную склянку”, подобие алхимической колбы, в которой претерпевает мучительные превращения “первоматерия”, отождествляемая с человеческим духом, томящимся в темнице материального мира. Союз Ансельма с саламандрой Серпентиной символизирует слияние одухотворенной материальности с материализованной духовностью, подлинное возвращение в центр мира и восстановление его эдемической целостности.

    Виденье этого эзотерического рая венчает “золотая лилия”, квинтэссенция и магическая эмблема алхимического действа, завершившегося в душе и теле Ансельма с помощью Серпентины, и представляется ему образом “священного созвучья всех существ”. Вошедшему в Царство Премудрости с парадного крыльца Ансельму открываются “необозримые рощи и великолепный храм, где колонны кажутся деревьями, а капители и карнизы - сплетающимися акантовыми листами”, где “ароматы восклицают, а золотые лучи горят в пламенных звуках”.

    Восприемник Монфокона по части стиля, а по линии теоретической - Парацельсия, Гофман опирался на собственный визионерский опыт. Запечатленные им виденья возвышенней и музыкальней той, чересчур уж “плотской”, картины, какую изображает перед своим учеником Габалис. И, кстати сказать, музыкальная деятельность Гофмана завершилась ровно через двести лет после публикации “Алхимической свадьбы”, в 1816 году, постановкой оперы “Ундина”, написанной по мотивам произведений Фридриха де ла Мотт Фуке.

    Но позволим себе одно благочестивое возражение. С точки зрения христианской догматики, все они проповедуют спасение через брак как чисто магический акт, коему приписывается мистическое содержание. Ибо не алхимическое “делание”, ведущее к самореализации без благодати, а подражание Христу в жертве, держащейся на любви и посвященной Ему, позволяет стяжать - по искуплении грехов - Небесный Иерусалим, чья стена “построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу... А двенадцать ворот - двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины” (Откр. 21; 18, 21).

    А потому не является ли предпринятая Ансельмом акция попыткою войти в Град Небесный с черного хода? Впрочем, основания для выбора между Ним и Царством Премудрости лежит не в сфере догматики, а в области частных предпочтений. Попытка соединить эзотерическое видение с христианской парадигмой спасения через жертву в любви дана в прелестной сказке Андерсона “Русалочка”, сиречь ундина. Но куда более ортодоксальная, иконографически преемствующая Иоанну Лествичнику, метафора пути содержится в прозаической партитуре Александра Давыдова “Апокриф, или Сон про ангела”. Там дух воздуха, эльф, есть образ состояния духа, претерпевающего превращенья еще по эту сторону Бытия. И лишь ступая за святыми старцами по острым, как лезвие, ступеням, он восходит по лествичке туда, где сияет Евангелие. Это восхождение - символ жертвы и искупления, отворяющего человеку врата Небесного Иерусалима.

    В согласии с доктриной Сведенборга, мир флоры и фауны, начертанный с форзаца Книги Бытия, есть нисходящая метафора Духа и, в качестве таковой, компендиум подсказок и рифм, своего рода “просветительная брошюра”. И как наималейшей сущности, подброшенной в мир Творцом для назидания любимой твари, находится внутренняя рифма, так и градациям греха, владеющего человеком, соответствуют образы, заимствованные из природного рифмовника. Ввиду этого стихийную монаду можно определить как олицетворение сущности, гнездящейся внутри человека.

    Среди современных изысканий по монадологии наиболее фундаментальные принадлежат перу Набокова. Нет ни одного документа о его причастности к ордену розенкрейцеров. По всей вероятности, не был он и масоном. Декларируемый им мистический индивидуализм не позволяет причислить его к какому бы то ни было обществу, пускай даже тайному - мысль об этом представляется едва ли не кощунственной. Однако труды Набокова, облеченные в форму высокохудожественного романа и снискавшие ему всемирную славу, обнаруживают столь глубокое знание предмета, что это, вопреки сказанному, позволяет утверждать, что их автор был в строгом смысле посвященным.

    Так, в “Лолите” разрабатывается тема “эзотерического треугольника”. Вот схема этого романа. Гумберт ищет союза с нимфеткой (нимфой, ундиной). Но мечтам светлокожего мудреца, так и не сумевшего преодолеть сопротивление первоматерии, не суждено сбыться. Ибо ему противостоит, в качестве его же теневого двойника, несуществующий (бес - апофеоз отсутствия) дантист. Распад алхимической пары оборачивается гибелью всех героев.

     Подобно Монфокону, Набоков, переоблачаясь в ризы шута, маскирует подлинный сюжет под одеждой “порнографического” дневника. В действительности же это беллетризированный трактат по каббалистике. Предпосылая ему нравоучительное вступление, автор, повинуясь уложениям завирального жанра, надевает личину благочестивого д-ра философии (мистер Джон Рей) только для того, чтобы раз и навсегда сбить читателя с толку. И это далеко не единственная метаморфоза, претерпеваемая автором и его персонажами, словно бы скользящими по поверхности зыбкого зеркала.

     Но не в том ли причина энтомологических страстей, что в их предмете как раз и заключается, так сказать, метафора метаморфоза? То есть не чреват ли человек - ангелом? И не является ли высшей ипостасью невзрачной капустницы прозрачнокрылый эльф? И, наоборот, не рифмуются ли ницшеанские усищи с нежными усиками инсекта? Надобно оговориться, что случай Набокова не укладывается в общепринятую схему священства. Ибо нельзя представить Св. Антония, гоняющегося с сачком по пустыне за мотыльками, или Св. Франциска, вместо проповеди птицам набивающего из них чучела, подобно какому-нибудь натуралисту.

     Столь же далекими от ортодоксии были концепции автора анонимной цитаты, заимствованной - пришло время саморазоблачиться - из “Розы Мира”. Д. Андреев посвятил стихиалям многие страницы своего фундаментального труда и, в противоположность Набокову, пространно рассуждал об истории мира. Нам неизвестно, был ли последний приверженцем каббалистического учения, но, исходя из уже доказанного сходства между “Беседами” и его романом, есть основания полагать, что он разделял положения философической мудрости.

    Первородный грех - как учат Мудрецы - состоял в том, что Адам, не желая поять сильфиду или нимфу, как то заповедал ему Творец, спознался с Евой. Вследствие этого проступка мир оказался заселен гнусной породой человеков, кои, по сравнению с детьми эфира, выглядят сущими чудовищами. Адам в наказание был изгнан из сада наслаждений и, сделавшись нечистым и грубым, утратил связь с насельниками стихий, чем и обрек несчастных на возврат к вечному небытию. Ибо, воплощая в себе лишь один элемент, они были обделены бессмертием и по прекращении отмеренного им срока возвращались в ту стихию, из которой вышли. Скорбь их была безутешна, и, видя это, Мудрецы ходатайствовали пред Богом о перемене участи сих существ. Тот, в безграничном своем милосердии, сообщил, что, подобно тому, как человек, заключив завет с Ним, стал причастен божественности, так и сильфы, гномы, саламандры и нимфы, заключив завет с человеком, становятся причастниками бессмертия. С той поры Мудрецы почитали своим святейшим долгом - в порядке философической благотворительности - приобщать сих богобоязненных существ к вечному блаженству тем способом, каким Адам наставил Еву на путь погибели.

    В третьей главе Книги Бытия, повествующей об этом событии, Господь Бог, не без некоторой - и весьма мрачной - иронии, говорит: “вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы он не простер руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно”. Потом уж Адам изгоняется из Сада Эдемского возделывать землю, из которой взят. И нельзя ли предположить, что земная стезя смехом к проклятию осужденного человека тем же смехом и разрешится? Эта зловещая эсхатология, не чуждая духу средневековья, была разработана одним ленинградским мистагогом, в первой трети ХХ-го века утверждавшим, что на свете существует лишь юмор - как последний предикат святости. По его теории, Бог Апокалипсиса явится во образе Смеха, пожирающего грешников не хуже гиены огненной, и тогда свернется свиток времен (сотворение мира на обратной кинопленке). А потому не звучит ли в ужимках юрода и в скоморошьем глуме отголосок того приговора, что некогда прогремит над миром?

    Последовавшие за изгнаньем события тоже имеют сокрытую от невежд философическую подоплеку. Так, Веста, супруга Ноя, полюбила саламандра Оромазиса, и вскоре понесла от него. Патриарх не противился этому союзу, но однажды воспылал вожделением к своей супруге, весьма похорошевшей от сожительства с саламандром. Хам же, убоявшись, как бы отец его не впал грех, совершенный Адамом, оскопил его из самых благочестивых соображений. Однако, благодаря Оромазису, из сострадания открывшему сыновьям Ноя тайное имя Бога, в коем заключена сила его плодородия, отсеченный орган был восставлен на место, после того, как Иафет вместе с Симом шестикратно произнесли грозное имя Иабамиах, пятясь задом наперед в сторону отца.

    Воззренья Мудрецов на посмертную участь души не столь вопиющи и в некотором роде сближаются с христианскими. Хотя поначалу Габалис утверждает, что для обреченных на вечные муки небытие является куда лучшим уделом, чем ад, и они могут избавить себя от столь печальной участи, совокупившись с нимфою и обретя смертную природу подобно ей (читай: загубив душу и избегнув адских мук ценою вечной смерти). Но, как мы помним, в другом месте он заявляет, что небытие - куда большее зло, чем ад, ибо в аду грешник лишь опаляем огнем Божьего гнева и, значит, не вовсе закрыт для божественной благодати. Тогда как избранные к вечному блаженству Философы, соединившись в браке с нимфой, способны увлечь ее за собой в царство Премудрости.

    В согласии с учением отцов Церкви, контакты со стихиалями сулят погибель заблудшим душам, но забавно, что Монфокон наделяет де Габалиса еще и чисто янсенистскими идеями о предопределеньи, не забывая и здесь на всякий случай уколоть Паскаля (душа по вхождении в мир приговаривается - по Божьему воленью и в тайне от самого человека - к спасению либо проклятью, а умирая - узнает вынесенный ей вердикт). И если в комплоте противоречий, коими питается философия Габалиса, все же содержится рациональное зерно, то тогда описанный выше двусторонний процесс мог бы послужить метафорой соревнования меж смертной плотью и бессмертным духом. Который, потворствуя похоти вещества, привязывается к вещам мира и, утратив бессмертие, возвращается в небытие, подобно ей.

    Мы же вернемся к рассмотрению онтологии зла. Согласно Каббале, зло растворяется на высших этажах бытия, где царит Эн-Соф. В силу этого снимается присущая нижним мирам дихотомия, ибо все, что в Нем, - благо. Воспользовавшись приемом, заимствованным у софистов, Габалис снимает самый вопрос отрицанием существования зла в мире. Богомерзкий Вельзевул томится в преисподней, не имея власти повлиять на человека, разве что чрез посредство малодушных гномов, заключивших с ним пакт в страхе перед адскими муками, коими чревато обретенное с помощью человека бессмертье. А посему лишь кознями законников можно объяснить тот факт, что праздник, затеянный во славу Господа и в честь спасенного Мудрецами гнома Саббатия, почитался бесовской оргией и глумлением над Священной Субботой. В отличие от тех же сильфов, гномов, нимф и саламандр, диавол не может, “приняв инкарнацию”, вступить в плотский союз с человеком. Ввиду чего деяния, приписываемые ему, относятся к спекулятивной теологии и, подобно легендам о инкубах и суккубах, вымышлены злонамеренными церковниками, чтобы опорочить детей эфира.

    “Когда вам скажут, что божественный Апполоний Тианский был зачат без вмешательства мужчины, что некий могущественный саламандр был демоном, то тем самым, отняв славу у одного из величайших людей, рожденных в философическом браке, вы увенчаете ею какого-нибудь беса”. Многие достойные люди и даже целые народы, в том числе прекрасные племена исполинов, некогда заселявших землю, были порождены именно таким способом. Сошлемся на приводимую Рабле родословную Пантагрюэля, в свою очередь пародирующую ветхозаветные родословные.

    “Фарибот породил Хуртали, великого охотника до супов, царствовавшего во времена потопа. Хуртали породил Немврода. Как же это так? Ведь во времена потопа погибли все за исключением Ноя и еще семи человек, которых он взял с собою в ковчег, однако ж в их число упомянутый Хуртали не попал? (Далее следует более пространное, чем в оригинале, изложение одной из притч Агады).

    Масореты - еврейские толкователи Священного Писания, утверждают, что вышеназванного Хуртали в Ноевом ковчеге не было, оттого что он не мог туда войти, - слишком он был велик, - он сидел на ковчеге верхом и болтал ногами... Благодаря этому Хуртали оказался вторым после Бога спасителем помянутого ковчега, ибо предотвратил кораблекрушение: он с помощью ног приводил ковчег в движение и поворачивал его в любую сторону, так что его ноги служили ковчегу как бы рулем. Находившиеся в ковчеге передавали ему по трубе достаточное количество съестного, ибо почитали Хуртали за своего благодетеля и время от времени переговаривались с ним”. Не был ли отцом этого достославного исполина некий сильф или саламандр?

    Цитата эта с точностью генетической экспертизы доказывает, что не высокомудрый Парацельс, а величайший скоморох всех времен, Франсуа Рабле, был духовным отцом Монфокона. Младший наследник раблезианства, он, подобно “верховному и первообразному алхимику”, в свою очередь породил довольно обширную литературу. Незадолго до падения Бастилии в Париже печаталась серия каббалистических романов, насчитывавшая несколько десятков томов, из коих добрая половина была вдохновлена Габалисом, который продолжает и по сю пору внушать литераторам их баснословные бредни. За недостатком места мы опускаем список литературы, отсылая недоверчивых читателей ознакомиться сперва с текстами, уже названными в статье.

    “Беседы” служили потомкам и неустаревающей хрестоматией по каббалистике, и сценарием, выдержавшим множество премьер. Причем трактовка его менялась в зависимости от умонастроения эпохи. По мере вырождения Возрождения все более истончался мистический подтекст, и вовсе утраченный во времена просвещения. О том свидетельствует хотя бы и сочиненная Мармонтелем повестушка “Муж-сильф”, которая, будучи вяловатым парафразом “Бесед”, являет блестящий - и пустой - образец галантной прозы. Ее героиня - совсем в духе салонного века - куртуазно грезит о сильфах, не опускаясь, разумеется, до непотребства, присущего более аутентичным источникам.

    Некоторое время спустя Анатоль Франс, на основе биографии Монфокона и его трактата, создал дилогию “Харчевня королевы Гусиные Лапки” и “Суждения господина Жерома Куаньяра”. На титуле этой массивной книги оттиснута дактилоскопия эпохи эклектики. По линиям ее изящного гиероглифа легко вычитывается эволюция духа, отпадающего от животворных глубин - высот - мистического опыта в области книжного умозрения. Соединив в образе повествователя черты падкого до потусторонней экзотики профана, вольнодумца и гедониста, скрывающегося под личиной добропорядочного католика, Франс наглядно показывает, кем мог бы стать - и не стал - создатель Габалиса, родись он столетием позднее.

    Как помнит читатель, в финале “Пятого разговора”, помимо упоминаний о воздушных кораблях (летающих тарелках), утверждается, что человек был создан затем, чтобы уже в этой жизни наслаждаться богообщением. Мысль вполне серьезная и каббалистическая. А чуть выше Габалис, разом опровергая все прежде сказанное им, сулит своему ученику поведать о некоем баснословном способе соития, предписанном Адаму и Еве. Эта экзегеза располагает к догадке, что автор “Габалиса” не был ни каббалистом, ни вольнодумцем. Но пора, наконец, со всей определенностью ответить на вопрос, заявленный еще в начале наших затянувшихся заметок (заодно закругляя их в форме рондо): кем же он все-таки был? Ответа не существует.

    Да и возможен ли он в отношении неустанно мимикрирующего - Янус? Гидра? - призрака, пожелавшего остаться вовек неузнанным? Ибо тот, кто таится под псевдонимом Монфокона, окутавшись аурой смеха, уподобился в этом истине, лишь мерцающей смыслами и всегда ускользающей от любопытного взора. Но, храня конфиденциальность, присущую природе данного субъекта, мы напоследок осмелимся все же предать огласке его тайное имя. Д'Артаньян (или Арамис?) - так звали неуловимого аббата.

    Представим же его в образе священника, по случаю предпасхального карнавала въезжающего под церковные своды верхом на осле. Его полифонический портрет принципиально несводим к единственному знаменателю. Заметим, в скобках, что так (посредством карнавала, а потом и костра) Церковь в прежние времена изгоняла демонов, дремлющих в душе человека, ибо смех - очищает подобно огню.

    А книга его, как сказано в финале уже упомянутой повести Казота, хотя и соблазняет, но не способна погубить душу. И пускай читатель не посетует на нас за несколько противоречивые - под стать самой книге - рассуждения о тайных науках и философическом сладострастии. Ведь, по строгому счету, невежды не вправе судить о нем. Мы же, будучи как раз невеждами в этом решающем вопросе, вынуждены со стыдом оговориться, что ни разу не сподобились спознаться с нимфою, и потому, толкуя обо всем этом понаслышке, не можем всерьез рассуждать о предметах, столь возвышенных.