АНДРЕЙ МУСАТОВ

РЕМИНИСЦЕНЦИИ D’ART NAОVE

Укоров совести они не знают, призраков и прочей нежити не страшатся, боязнью грядущих бедствий не терзаются, надеждой на будущие блага не обольщаются. Говоря короче, не тяготят их тысячи забот, которыми полна наша жизнь. Не стыдятся они, не завидуют, ни о чем не хлопочут, никого не любят и не уважают.

Эразм Роттердамский «Похвала глупости»

Поистине, удивления достойно, что истоком вопрошания может быть и само отсутствие тайны. Пусть это послужит толчком к исследованию, явится для него точкой отсчета (а не итогом). Теперь — мир, лишенный всякого отсвета таинственности, предстанет не меньшей проблемой, не менее поразительным. Итак, решено: все самое интересное — лежит на поверхности. И коль скоро имеешь дело с данностью, то принимаешь все буквально и на чистую веру. Прежде обнаруживаешь себя «потребителем» любого мифа; даже когда спешил бы что-то разоблачать или кого-то реабилитировать, усматривая в универсальной самоочевидности бытия навязываемую извне волю. Сначала научаешься верить в сказку, верить в подлинность подделки, еще не видеть за глупостью: только лишь чью-то глупость.… И чем бы рассматривать, скажем, последнюю в качестве «состояния мысли» данного лица, выступающего «естественно» продуктом его воли (почему только высказанная пошлость и вменяется в вину) — поначалу самое главное: чтобы за банальностью не терялась сама суть дела, для которой не важно, как могут в упор не замечать или, напротив, отыскивать здесь признаки неведомой глубины и скрытого смысла. «Хорошая погода» скорее в качестве высказываемого суждения, чем погоды, — элементарный факт обыденной жизни. Манифестирующий единственно то положение вещей, при котором вот, не угодно ли? — кто-то всего лишь взглянул, и, пожалуйста — увидел... Как, например, протянул бы руку, и что-то взял, сел и поехал... В этот момент глупость — только коэффициент суммы обстоятельств, в которых оказался человек. Дело, вроде бы как, и не может заключаться в нем. Прежде «камень — дурак и дерево дурак...» Речь необходимо заходит о глупости, поскольку, пожалуй, в этом самое верное средство составить понятие о мере неодолимости обреченности, при которой ты всецело отлучен от возможности смеяться над собственной обреченностью. Все уж чересчур не на шутку — хотя и в отсутствии видимого намека на глубину или «изнанку». В этом смысле говорится, что по собственной воле не присвоить даже глупости. Когда может и рад был бы назваться дураком, но покамест и это будет преувеличением.… То есть до поры до времени сам еще не знаешь, не ведаешь — а собственно есть ли ты вообще? Не только тебе, но и, кажется, никому вокруг не принадлежат по-настоящему ни его радости, ни его скорби; между тем, то, что составляет эту судьбу – нельзя сказать, что оно есть и в собственном смысле, то есть ни одно из твоих или чьих бы то ни было обстоятельств (в качестве такого) не явлено само по себе — иначе, спрашивается, отчего бы глупости вдруг не сделаться достоинством? И тогда тем более было бы слишком большой самонадеянностью — не распознать в своем произведении скорее собственную трагическую (или одновременно смехотворную) предпосылку. Ибо без преувеличения можно было бы сказать — это ты в целом оказываешься присущ глупости, а не только лишь она свойственна тебе... Отказ видеть в своей деятельности опосредованность чем-либо таинственным и должен прежде всего избавлять от иллюзий относительно того, что в самом широком смысле подпадает под понятие творчества. В отсутствие тайны проблематическим становится сам его исток, произведение, в смысле выведения в «непотаенность» изначально сокрытого. Искомые повод и внешние обстоятельства для осуществления творческого акта должны потонуть в массе всех очевидных обстоятельств, отрицающих возможность производства чего бы то ни было, кроме неопределенной непосредственной глупости. Очевидность — фактичность видимого — лишенность надежды на обретение творческой свободы и достоинства даже на какой-то неведомой внутренней стороне поверхностного существования, на «изнанке» судьбы. Когда бы можно было обрести утешение, к примеру, в знании, что настоящая боль — на что не посетовать, подлинный блеск — чем нельзя полюбоваться. А в том, что касается творчества — что ж, разве на мгновение вдруг и вообразил бы себя творцом... Только здесь это было бы все равно что сознавать себя автором собственных снов (что тебе «показывают», то ты и «смотришь»). Тогда творение никому ровным счетом ничего бы ни стоило, всякий творил бы, можно сказать, «едва касаясь», не столько творя, сколько «отражая» — кто-то в большей, а кто-то в меньшей степени. Или, иначе, творить — это заниматься всего лишь шлифовкой поверхности, наведением глянца, усилением яркости изначально готовой картины? Вещи ведь вдруг не обнаружат изнанки; хотя бы потому что все ведь и без того слишком уже обнажено — в том числе ты сам; все, что видишь, не имеет даже кожи, являет себя в единственном голом естестве! На что же еще можно было бы рассчитывать, зная, что решительно ничего не изменить в том, что тебя окружает? Что подобно тому, как не оставить следа на воде, творением ничего не приумножится и не отнимется в Поднебесной. Оно затрагивает только самого творца, в то время как сам он и остается его единственным зрителем. Какое творческое притязание могло бы вызреть изнутри бессильной красоты грезы? В окружающее только и оставалось бы что привнести саму эту отрешенность от мелочных упований на знание тайны, поверхностных суждений о сокровенном... Итак, самая главная загадка, что никакой загадки нет, ненужность тайны — первая догадка о том, что самое очевидность (не просто некий очевидный факт, но очевидное как таковое) всегда и является целью вопрошания, сомнения (между тем, как раз не сомневались бы — в тайне, во что можно непосредственно верить). Очевидность имплицирует вопрос. Данное следствие – выражает собой ответ на него. Из очевидности может следовать только очевидное. Тогда любой ответ как лежащий на поверхности — собственная положенность вопроса, сторона непосредственно несущественного в нем, чистая рефлексия в себя. Первоначальное движение вопрошания — осуществление предпосылки к беспрепятственному и безотказному предоставлению собственного отклика — можно уподобить имманентной игре зачарованного взгляда, извечно прививающего свое непосредственное любопытство собственному объективному движению видимости. В значении такой мета-онтологической реальности очевидность оказывается неотменимой презумпцией (de jure) глупости; в качестве ситуации непреодолимого бытия на поверхности есть повседневность. Обыденное существование — это всегда ответ, не требующий вопроса; что извечно проглатывает нетребовательное сознание, именно ему он всякий раз и оказывается услужливо предоставленным. Непосредственность ответа, безупречного по своей односложности: ни секунды не задумываясь защититься рукой от нападения, оступившись — вскрикнуть, или наоборот — не издать ни звука, в радости всегда ликование, в горе — одни лишь слезы. Ведь здесь не вызывает вопросов то, что и выступает в совершенной своей безосновательности, изначально существенным образом уже находится под знаком вопроса. Ведь нельзя представить, чтобы очевидность ввела своего рода «цезуру», то есть когда можно было бы сказать: «Это вполне очевидно, да только что с того?» Или так: « если нечто очевидно, то отсюда для меня необходимо практически следует... или быть может вовсе еще ничего не следует?» (пожалуй, так начнешь раздумывать, смеяться ли, когда смешно?..) Безусловный же отклик предполагал бы равным образом и столь же абсолютную «податливость» самого наличного мира. «Каждому яблоку — место упасть, каждому вору — возможность украсть...» Импликация очевидности (что одновременно будет означать — к очевидности — вследствие очевидности) равносильна логическому отношению эквивалентности . Такова видимость этой всеобщей «конвертируемости», взаимообратимого характера реальности в модальности происходящего – абстракции самого действия становления. Это всякий раз можно уподобить движению сразу в обоих направлениях. «Если есть стадо — есть пастух... Если есть шаг — должен быть след...» — то есть можно понимать так: без «стада» нет «пастуха» равным образом, как и без «пастуха» — «стада». Не бывает дыма без огня, а без огня нет дыма... Аналогично, как и в случае с парадоксом движения роста: где с каждой секундой становишься больше, чем только что был, и меньше, чем уже сейчас стал…. Никакое конечное событие, будь то, например, явление природы, само по себе не значило бы ничего, без того чтобы не пробуждать к жизни некий синтетический смысл, сказываться об ином. Иначе и «гром» не грянет, и «мужик» не «перекрестится». Очевидная «глупость» любой ситуации выражается в том, что все должно словно бы развертываться на плоскости, чередованием обстоятельств, опосредованностью смысла «действительно происходящим», и, таким образом, в необходимости видимости обратимого характера импликации: гром все-таки «сначала» как бы еще должен прогреметь.

ost hoc, ergo propter hoc таким образом — формула для-себя объективной видимости как глупости. …Самый факт, что изнутри такого отношения никогда не может вызывать сомнения собственно — что  выражает ответ — тому, кто ставит вопросы, не отменяет исконной природы вопросительного взгляда, непреодолимо нацеленного на вещи, (наоборот, впервые только и обнаруживает проблему возможности такого взгляда — всегда минующего лица). Участник всецело погружен в самоочевидность импликации ответа в вопросе, связан законом такой их субординации. Стало быть, следует спрашивать, как удивительное, прежде чем его станут искать в причудливо фантастическом или индивидуально-сокровенном, должно было явить себя в с амой своей чистоте? Чистое удивление — сродни самому факту существования мира. «Глядя на мир – не перестаешь удивляться…». Итак, очевидность в качестве самого фактического состояния дел онтологически производна от идеального взгляда, устремленного на мир; можно назвать это «наивным взглядом ребенка». Как взгляд изнутри — он направлен вообще на поверхность, взгляд, не признающий изнанки, присваивающий всю глубину вещей. Это взгляд в целом — на мир. Здесь изнутри — то есть абсолютно непосредственно — в отсутствии какой-либо еще соотнесенности — словно бы с собственной сокровенной мыслью — и должно означать первоначальную «встречу с миром». Важно только, что всякий раз речь должна идти о некой частичной утрате разума, о самоочевидности как такого рода непроницаемости открытого, которая исключает возможность в данный момент различать иное. Мир — это никогда не прекращающееся «свидание с миром», и тогда в нем уже нет места для каких-либо еще других, непредвиденных встреч... Этот «мир» подразумевает нечто столь же бессодержательное, как «сон». А «сон», в свою очередь, — столь же значимое, как «мир». Но как универсальная метафора поверхностного существования сновидение может выражать всего лишь бытие субъективной стороны этой видимости. Хотя есть случай, как показано выше, говорить о «фундаментальной встрече» с чем-то (неким сущим, «миром»), но стоит лишь допустить, что твоя реальность — сон, здесь не будет уже шанса постигнуть пробуждение. Дело не в том, что сон — инобытие всех тайн и глубин, от рассмотрения которых отказались с самого начала. Сон есть исполненность грезы. Спящий — грезит. Но грезы его — это продолжение его реальной жизни или его действительные мысли суть не что иное, как продолжение грез? Пробуждаются всякий раз к бдению или к новому сну? И если невозможно, немыслимо авторство собственных снов, видеть сон и сниться по сути одно и то же. Не важно, существует ли некто, Кто ведает все сны, — он одинаковым образом, должно быть, и радеет о бдении, никогда не оставляет попечения о направлении сновидца собственных мыслей? Тогда как тот сам о пробуждении узнает только непосредственно. Ведь что глазу видно, видимо изнутри. А сон — нечто и нераспознаваемое изнутри как таковое, и совсем уже нереальное, ничтожное извне. Пробуждение равносильно упомянутой «встрече с миром» — это значит, прежде всего, понять, что явь никаким определенным образом не отличается от сна. Ровным счетом ничего не изменилось вокруг тебя — а ты сам точно знаешь, что проснулся. Ведь в то время как явь неотличима от сна, поистине, только божественное сознание отличала бы подобная «осведомленность» изнутри и извне одновременно. Видение мира, встреча с ним возможна только изнутри, как пробуждение. Но увиденное кем-то изнутри, чем являлось бы само по себе? Вернее, что можно было бы сказать о нем самом — а не как об увиденном кем-либо? Разговор о мире в терминах самого этого мира обречен ли быть разговором просто ни о чем? Там, где ничто не есть в собственном смысле слова, не обладает самостным существованием, ничего другого не оставалось бы, кроме как уповать на неведомого «бога пробуждения»... Итак, если фактичность видимого (то есть ты сам в качестве объективной стороны этой видимости) находит свое выражение в требовании снятия тайны, — условием достижения последнего должна быть культивируемая безысходность сомнения (пожалуй, здесь действительно дело идет о чем-то в достаточной мере искусственном – не реальное сомнение, но изыскание все более и более сложных путей потворства своей потребности в негативном). Дело не просто в том, что непосредственная очевидность в качестве выбранной темы исследования должна дистанцировать от всего, имеющего оккультный характер. Также речь не идет о преодолении чего бы то ни было. Для того чтобы подойти к этой работе, понадобилось бы существенно большее — а именно: чтобы исследователем двигало сознание отлученности от Тайны. Что и является, кажется, единственным условием возможности соблюдения закона тождества для разговора, имеющего своим предметом очевидность. Имеются два полюса: с одной стороны, пресловутое cogito — в качестве трансцендентального основания очевидности, с другой — «радикальное сомнение» как исток самого принципа, призванного положить пределы для всякого сомнения. Постулирование реальности как существенно и первоначальным образом очевидной, в качестве опыта парадоксального человеческого присутствия в мире (как скорее проблема субъективности, чем собственно субъект) удовлетворяло бы уже требованиям обычной поверхностной критики картезианства, как раз моделируя на свой лад ситуацию заявленной «радикальности». Так чтобы здесь вовсе даже и не имелось еще в виду выйти из сложившегося затруднения (как бывает, когда собираешься встретиться лицом к лицу с неведомым и пугающим, не зная, чем обернется подобная встреча, однако, все же надеясь на благоприятный исход, который был бы, как в случае с cogito, — установлением отныне предела сомнения), но напротив, приветствуя последнее, уклоняясь от всего позитивного. Покуда радикальное сомнение отрицает свой исход, оно берет начало там, где неведомое не может быть удобным залогом его будущего разрешения, тем самым впрямую обращает к очевидности. Можно сказать, само такое обращение как бы призвано демонстрировать « прокогитальный», предфилософский модус мышления, быть по преимуществу моделированием «наивного взгляда на вещи» и подтверждением тем самым попытки такой примординальной (опережающей) редукции, как своего рода редукции самой трансцендентальной редукции. Речь идет о дезавуировании онтологии сознания как деятельности трансцендентального субъекта, на данный момент, придавая этому понятию скорее «апофатический» смысл. Для начала просто во имя потрясающей «встречи» с миром, Вселенной, взятыми в самом неопределенном и самом широком смысле, космологически. Очевидность, взгляд изнутри, — гипостазированное мгновение — своеобразный insight: это значило бы, увидеть мир, внезапно лишившийся изнанки, в котором все может восприниматься только буквально, и где нет шанса относиться к чему-либо иначе, как принимая все за чистую монету. «Глупость» здесь — не недостаток или случайная аномалия, но своего рода «входной билет». Помыслить себя космическим существом в разверзшемся космосе — платой за это будет неизбежная утрата всякого представления о естественной мере, о соразмерности и норме, — супрематизм. Такой мир — объект космологии, не соизмеримый с событиями исторического времени, с практическими задачами социальной жизни. Мифическая «встреча» с ним как бы от противного с самого начала, поэтому, постигается в облике поверхностного, полуобморочного существования. Эта, если можно так выразиться, позиция «абсолютного эмпиризма», некая парафеноменология, прежде всего, могла бы заключаться в требовании методически приводить себя в столкновение с фактом реального присутствия всего, в чем всякий обычно склонен был бы видеть лишь случайное недоразумение, вообще не признавать это иначе как в виде отклонения от своего искусственно созданного идеала (равносильно тому как отдать себе отчет в собственной глупости). В это же самое время заявленная десакрализация реальной действительности осуществлялась бы только на путях «дезориентации» всеобщего, в наделении статусом виртуального всего, что могло бы выступать в роли объекта познавательной деятельности, целиком и полностью замыкая его на свое особенное. Кроме того, такое предприятие должно выбить почву из-под ног и у привычной рассудочной психологии, сферой которой является все то же насквозь превратное обыденное существование... Ведь стремясь избегнуть чего-то, что, как хочется думать, ему и без того не свойственно, или наоборот — отрицая существование того, власть над чем он все-таки себе присваивает, человек занят дважды двусмысленным делом, — то есть одновременно стремится лишить определенного рода факты, относящиеся к его жизни, их онтологического статуса, а на деле всякий раз подменяет проблему, придавая ей не более чем психологическое содержание. То есть источник противоречия — не просто некое минимальное зло, нечто само по себе не-сущее, или сущее лишь в отрицании, отклонении от присвоенного идеала, но как раз его-то минимальный характер и наделяет его собственной ипостасью — раз оно оказывается чуть ли не ведущим обстоятельством жизни человека, предметом его заботы, воплощающей синтез неудовлетворенности собой и бессознательного потворства худшему в себе. Чего же нельзя ни проигнорировать, ни присвоить, и должна быть та правда о себе самом, которую постигаешь воочию. Это и можно уподобить пробуждению (извечная метафора постижения истины), в котором любая мелочь наделяется той значительностью, которая делает ее решающей в уникальном облике происходящего как дара собственной судьбы. И чем большей властью в глазах конкретного индивида могут обладать обстоятельства, насколько велик реальный вес счастливого случая или печального недоразумения, настолько же неправомерно присвоение им самому себе статуса Субъекта, и возведения собственного знания в ранг всеобщего. Основной пафос эмпиризма такого рода, культивирующего в себе безысходность сомнения (некую «самоотверженность» в бесконечном сосредоточении на таком своем, которое непрерывно ускользало бы от идеализирующего взгляда) — это вместе с тем путь к обретению изнутри свободы от видимостей опыта, не порывая с ними — не отдавая сокровенно добытое знание сущей очевидности на откуп всеобщему — идее. Хотя, как уже было показано раньше, удерживать себя в пределах трогательно-наивного, идиллического зрения — в такой свободе не было бы ничего, кроме отрешенности — и как раз в привнесении последней можно видеть самое возвышенное творческое притязание. Ничего предосудительного нет в том, что творческое для-себя — это своего рода сомнамбулизм, движение изнутри «бессильной красоты грезы»... Так, собственным итогом всякой обреченной попытки творчества должно быть уже не какое-то смутное понятие о его неосуществленности, но прежде всего — своя осознанная предрасположенность к простейшему, предпочтение — отдавать главным образом себе самому отчет в том, почему и как в своей деятельности ты движим тем, что должно быть проще простого и легче легкого... В определенном контексте видеть — по сути уже значит творить. Способность к творчеству в самой наделенности эстетическим восприятием. Когда даже не ты, а скорее твои глаза призваны открывать саму простоту в мире в качестве неприкровенной самости мира, неотчуждаемо своего в нем. Заключая мир «в скобки», воздерживаясь от суждений, имея его перед собой в виде чистого холста, и т. п. — ты теперь уже только по видимости собираешься произвести на свет нечто новое, вдохнуть во что-то заново жизнь, скорее же — знаешь, что раскрываешь, обнаруживаешь то, что всегда уже было ведомо прежде. Не признавая иных достижений, кроме тех, что парадоксальным образом имеют место еще прежде, чем они явятся результатом преподнесенных жизнью уроков, обретенного опыта. Абсолютные достижения, которые вместе с тем суть сами предпосылки. Когда, кажется, в непосредственно наличном нет и не может быть никакой усложненности, замысловатости; простота простого (или откровение открытого) позволяет налично-сущему явиться тем, что оно есть «на самом деле» как именно простое сущее. Поэтому, стремясь задержаться на простом и творить это простое, обращаются к чистой созерцательности. Тогда соответствие в своей деятельности этому идеалу творчества означает всякий раз стремление раздвинуть границы своих особенных представлений, самоустранение — нахождение места для самой простоты. Возможная максима: держать взгляд — не цепляться взглядом за вещи и лица. Не спешить «ткнуть пальцем», когда точно известно, что не промахнешься. Не искать чего не прятано. Ничего не хотеть открывать, кроме того, что уже не было бы открыто. Всякий новый сюжет или найденная новая форма — всегда лишь видимость новизны. Насколько реальность берется эквивалентом очевидного, издревле говорилось о преимуществе созерцания: возможное достоинство — во взгляде. Здесь главная и единственная доблесть — внимательность, простота, неотступность самого смотрения. И если бы кто и преуспел более других в зоркости, «больше узрел» — то все равно, что дано увидеть всякому, что от века выставило себя на всеобщее обозрение. Все преимущество как просто взглянувшего, и просто увидевшего. То есть когда не может быть никакого особого преимущества — в этом фактичность простого. Идея красоты как нельзя лучше выражала бы истину поверхностного как абсолютного, вненаходимого изнутри себя самого для всякого, его положенность вовне — по ту сторону того неотвязного болезненного мельтешения, которое составляет радость внутренней возни с самим собой как особенным... Здесь простое — выражало «логос эстетического». Во-первых, то что при рассмотренном взгляде на творчество, последнее уже не могло бы заключать в себе никакой другой реальности, кроме реальности восприятия, никакого другого смысла, кроме эстетического, — именно в этом заключается притязание на знание абсолюта, идея сугубо внешней, холодной отрицающей красоты. Но вместе с тем сама эстетическая реальность должна была бы раствориться, истончиться до неразличимости простого как изначальной атомарной структуры мироздания. И по той же причине, по которой эта отрешенность может оказаться прибежищем в творчестве, исключая риск неудачи наравне с правомерностью авторства, сама нацеленность на простое, в свою очередь, никогда не будет уже отражать чье-то индивидуальное эстетическое предпочтение, отменяя возможность какой бы то ни было вообще индивидуации. Между тем суверенное притязание индивидуальности насколько не достигает в своем представлении всеобщего, настолько же будет продолжать стремится иметь в простом чисто абстрактную идею его непосредственности. Но провозглашаемому пафосу бесстрашия перед банальным уже не избежать подозрения в том, что его предпосылкой является не собственное запредельное великодушие, а нечто прямо ему противоположное... Отсюда должна иметь место и другая эстетика, или анти-эстетика, «мир наизворот», если воспользоваться терминологией русского лубка. Момент зависимости в созерцании, обусловленный глубоким внутренним отвращением ко всем наиболее приземленным, непривлекательным сторонам существования. Потому как если «эстетическое» только просвечивает через идеальную созерцаемую поверхность мира, то в нем обязательно находит свое отрицание (но вместе с тем словно от противного и утверждение как рецидив) и иное — чей-то частный интерес, нечто сугубо персональное, «слишком человеческое» — словом, чье-либо существование в качестве персонажа, «прозрачной вещи». Таким образом, речь здесь уже должна идти о естественном «сопротивлении» изначальной поверхности — взгляду, с обратным излучением поверхностного, или рефлексией в себя видимого… Теперь задачей будет выявление основания, чтобы говорить о таком наваждении избытка внутреннего, от чего ищут — и никогда не находят спасения в самом простейшем . Так что, отчаявшись, пожалуй, готовы скорее отдавать предпочтение во вкусах откровенно функциональному характеру декоративного и прикладного творчества, примитивной продукции массового производства, предполагая здесь раз и навсегда найти пример всецело отрешенного, вне-индивидуального проявления творчества; или надеются снискать откровения в видимом хаосе детского рисунка, бреднях шизофреника и т. п. На первых порах затруднение, с которым столкнулся бы здесь — оно в самой постановке вопроса. Парадокс в том, что реальная динамика объективной стороны видимости есть логика взгляда, предопределяющая из внутренних оснований каждого к тому, чтобы он всегда уже заранее готов был видеть в продукции массового производства образчик пошлости. Также как «трогательно-детский» рисунок каждый раз немного смахивает на уродство, даром что всегда справедливо могли бы заподозрить в нем «фальшивку», подложную детскость стилизатора, заигрывающего с непосредственностью. Такова природа прозрачности, неразомкнутости самому себе внутреннего, взгляда, погруженного в непроницаемость реальности, и тем самым всякий раз в ней опрокинутого, уже обращенного вспять. Ибо раньше, чем искушенный глаз настоящего художника научится распознавать, скажем, в аляповато-вычурной живописи примитива, скорее всего, свои промахи и отражение не чьей-нибудь, а именно своей заносчивости, извлекая таким образом из реальности не только лишь неотвратимую долю разочарования, но и радость преодоления собственной закоснелости, слепой вовлеченности в игру видимостей, инерции восхищения, — еще раньше этого обыденная глупость имеет шанс здесь встретиться с самой собой воочию. Но вот и ответ. То есть прежде всего следует отдавать себе отчет в том, что это не что иное как глупость — в своем полусонном бытии может руководствоваться критериями исключительно эстетического порядка (только воспринимая все как бы со знаком «минус»), в не знающем конца противопоставлении себя себе самой, культивируя завистливое недовольство и злопамятство взгляда, спеша дать волю суждению оскорбительно негативной оценки. Негативный аспект эстетического собственно и составляет ту погруженность в обыденное, в которой, по слову древних, «с чем ты в самом непрестанном общении, с тем ты и в разладе». Именно в контексте глупости можно было бы усматривать в преобладании сугубо оценочной стороны в структуре восприятия, скорее всего, отсвет зависти или извечной неудовлетворенности собой. Ибо какое же еще «состояние ума», было бы столь безнадежно многопланово и разделено по самой своей сути, настолько обременено потребностью «видеть себя со стороны», вынужденной ориентацией на мнение многих, отсвечивая в них, чтобы методически, раз за разом лишать чье бы то ни было вообще суждение шанса на значимость? Здесь неизбежно также и коренное недовольство и нетерпение относительно понятия об уникальном характере всего своего, соседствующее с потворством наихудшему в себе, ressentiment’ом, для которого доступна лишь одна форма откровения — о стороне ненаглядного в ненавистном. Итак, не в том ли и заключается подлинный апофеоз искомой радикальности сомнения! В этом извечно удваивающем себя сознании, «всегда ориентирующегося на то, что не имеет для него результата и претворяющего в действительность только то, что лишено для него истины»... От абсолютно полагаемой «поверхности» для направленного вовне (всегда со стороны, или что то же самое – всегда «в сторону») взгляда, как того, что являет его несобственный, внешний предел, перешли к соответствующему, можно так сказать, определению собственной «поверхности взгляда», как тонкой радужной оболочки, или пелены, застилающей глаза. То есть выявлению внутренних пределов — логики изнутри видения — очевидности. Всеобщий характер бытия видимости здесь выражает смысл принципиальной раздвоенности, разделенности во множестве. Социальность очевидности есть в некотором роде форма общей «индульгенции», — когда бы всяк, во-первых, мог жить представлениями о своей особой уникальности, не будучи способным, во-вторых, примириться в них с характерным отсутствием также и в окружающих вполне соответствующей себе противоположности – достаточной унифицированности; в то время как хотел бы отрицать в них как раз те самые черты бытия единичного, в которых предпочитал бы видеть лишь свое специфическое обособлние от всеобщего (как внутри себя единственного и неповторимого) — а потому только, то и дело, слагая свое в пользу несобственного, предательским образом ища путей приветствовать в другом свое алиби, и тем самым вновь приниматься за старое. Цена последнего – это, прежде всего, утрата возможности какого-либо еще поприща для высказывания мнений, кроме как в форме чьего-то предпочтения, неизменно приходящего в столкновение с другими («большинство людей живет так, как если бы у них был особенный рассудок»). Тем более чистым «заклинанием невежественности» должно тогда выглядеть вообще любое рефлектирующее суждение. То есть основывающееся только на непосредственно данном примере мнение относительно соответствия или несоответствия единичного всеобщему (например, «на вкус и цвет…»), ведь о последнем в его для себя бытии еще даже не имели бы ни малейшего понятия. Однако в самой неправомерности никогда неискоренимого притязания «судить за всех», также как и в характерной «сумрачности» сознания обывателя, — сквозит все же здравый смысл причастности всеобщему; главное здесь — что от своего понятия о нем оно все же окончательно не отлучено, и в этом исток его вечной удрученности, неизбежного внутреннего надлома. Все что угодно в нем и независимо от его воли отрицательным образом должно сказываться о всеобщем. А потому его высказывание берется лишь в функции абсурдно обличительного свидетельства, назначение которого парадоксальным образом, в первую очередь, есть самоуличение (ср. хотя бы в устах иного персонажа суждения типа: «о вкусах не спорят» и т. п. — ведь здесь по сути дела, как бы от противного, — хотя подчас и неведомым для него самого образом, но именно получает подтверждение отрицательная истина всеобщего. – Тот факт, что да, действительно, ведь и не о чем было бы спорить…). Язык, по самому определению призванный выражать всеобщее, лишь в форме некоего «предательства» представляет особенное. И происходит это таким образом, словно аутентическим его назначением и должно быть опровержение буквально в каждом атоме правомерности какой бы то ни было индивидуации, кроме той, возможность которой внешне случайным образом предоставит слово. Язык как таковой выступает в роли похищенного, присвоенного двойника субъекта. Пожалуй, одной глупости оставляя быть своего рода универсальным эквивалентом дискурса в функции самосознания – неким безразличным фоном, в котором пребывают в свободном обращении любые единицы обобщенной речи, — время от времени всплывают избитые словесные штампы, выхолощенные идиомы, пословицы и поговорки. И не важно идет ли здесь речь о вербальном языке или языке живописи: сформулированный язык неизбежно должен нести на себе отпечаток глупости. Последняя же никогда не бывает косноязычна... В данном контексте это удобней всего будет интерпретировать таким образом, что подобного рода уязвимость умения говорить должна фиксировать лишь факт, что самый первоначальный смысл рефлексии — не выражает ничего, кроме того, что может предложить «массовое сознание», которое не просто имеет коррелятом, но непосредственно и есть оно само. Массовое сознание как поставщик пошлости, не просто неопределенно личная инстанция многих, а скорее то, что заключает конкретный смысл бытия «большинством », выступая подавляющей, нормализующей силой, выражением всеобщего единства на самом примитивном и низком уровне, что находит свое отражение в сформулированном языке. Едва «открывая рот», с самого начала уже без всякой надежды обнаруживают себя в плену общих мест и универсальных правил. В этом своем не отрефлектированном в-себе бытии такой язык выступает просто «двойником», очарованной поверхностью, автономным бытием видимости в ее записи. В противоположность чему язык не просто как субстанция, но язык/субъект — сущий предательским образом для того, кто намеревался бы самовыражаться с его помощью — жестоко мстит именно попыткам сделать из идеи прямое сообщение, хотя раньше всего обращая в пародию любой личностный пафос, но еще и взыскуя при этом лишь насколько возможно вычурного пути, сложной стратегии навязывания особенных точек зрения. Все с самого начала должно выглядеть так, словно ничто просто так и не говорилось бы. Всякое произнесенное слово таит умысел. Знает ли об этом сам говорящий? — в противном случае он безжалостно попадается на удочку языка: желая может быть в настоящий момент и немногого — всего лишь поблагодарить, выразить участие, или сделать короткое замечание, словом, движимый самыми благонамеренными и достойными мотивами, – не случится ли так, что он независимым от него образом уже раскроет всю самую ужасную свою подноготную — в момент предстанет для взгляда в функции «прозрачной вещи». Неужели же, таким образом, сам язык как вещь в-себе, непостижимый метасубъект, вопреки воле говорящего и пишущего, сам установит безраздельную диктатуру правил, почему видимая оригинальность только и может состоять, что в наименьшей непосредственности? Не столько даже стихия самосознания, сколько его тщеславия... Но ведь именно по той же причине всегда и оставалось бы нерешенным, справедливо ли, что в случае если имеют дело с пошлостью, идея ее вины и безответственности привычно приписывается человеческому благоразумию в любом его проявлении, предполагает именно в нем искать всевозможные изъяны воли, а не, напротив, скажем, чтобы нарочито особенное, в первую очередь, заключало в себе отчетливо уловимые признаки конформизма, характерное потакание своему внутреннему предательству, — все что, как ни странно, но по преимуществу и должно ориентировать на большинство, словно бы в качестве самого подтверждения парадоксальной возможности быть вместе со всеми, а при том еще и отличным от всех остальных? Собственно «большинство», о котором идет речь, архетип социальности – имеет не математический, но социально-очевидный смысл, не просто примитивная масса безликих этих , но большинство, воплощенное в каждом, как именно претендующем иметь свое особое неповторимое лицо (отсюда — книжн. «толпа», «чернь» в применении как раз к специфически образованной, противостоящей в своем филистерски исключительном самомнении подлинной уникальности творца публике). Универсальный «лексикон» такого демократического большинства — пошлость, иначе которую можно определить как момент безысходности в глупости, самый факт, что та есть законченная — чистая видимость единичного самосознания, иначе – форма адекватного для него бытия иным... Что ж, как уже было замечено, «рефлектирующее сознание» неизбежно должно само воплощаться в эстетическом образе. Само есть своего рода отрицательный эстетический абсолют. Можно лишь добавить — просвечивающий в представлении о человеке вообще (обладателе частной жизни и с ней всего наиболее «само собой разумеющегося»), самом нормальном и благопристойном, неизменно распространяющем вокруг себя флер естественности и здравомыслия («среднем европейце», флоберовском буржуа); впрочем как и по сути тождественном ему типе «неисправимого оригинала», во всей его отталкивающей банальности… Изначально постулируемая непосредственность «взгляда на мир», сообщающегося с сугубо внешней (вещной) стороной реальности, и чье исключительное свойство — в полноте собственной затерянности на поверхности, — не избежала того, чтобы обнаружить себя как положенность внутреннего, «изнанки», чистой видимости, имеющей структуру прозрачности самой себе; еще раньше — это движение встречи с объективным сопротивлением зримой поверхности, требующей своего удвоения, в рефлексии в себя всего особенного как многого, естественной дисперсии, дифракции видимого, механическим умножением всего, что и само по себе уже являет лишь тень подобия. Одновременно, «непосредственный взгляд» не мог бы быть окончательно отрешенным от присущего ему смысла своего взгляда, чтобы не предполагать за собой и, так сказать, направление центростремительного характера. Отсюда, обратное излучение «поверхности» на брошенный в направлении к ней «взгляд» с учетом его собственной внутренней динамики заведомо предвещало бы плюс ко всему еще и несказанно причудливый характер всякого изнутри видимого образа, непреодолимую странность всего имеющего собственный вид (что называется иметь «свои виды» на что-либо). Воссозданием картины «мира навыворот», редукцией всего действительного к модальностям сослагательного наклонения, непрерывной инвестицией изначально тобой самим как бы исподволь уже «десакрализованной» реальности осуществляется возможность сиюминутного возвеличения особенного существования (а на деле значит – как раз ограниченного, всякого, как всегда лишь одного из многих («имя ему легион»). Известно, всякий склонен считать наиболее в себе особенным как раз то, что является, скорее, общим местом, выражает наиболее банальную его сторону. И здесь нет никакой возможности выйти из круга парадокса простым усилением меры странности. Хотя можно лишь догадываться, насколько извращенные, непостижимые идеи должны постоянно приходить в голову уже «самому обычному», «ничем не примечательному» человеку! Насколько путанные, неисследимые пути ведут его от одного умозаключения к другому. Или это тоже иллюзия, питающая свою подозрительность самим отсутствием видимого повода? Но, может статься, что, действительно, на основании самой меры безрассудства, какой-то не поддающейся объяснению замысловатости, особенной прихотливости, подчас нет-нет да и обнаруживающей свою присущесть внутреннему строю мыслей тех, кто привычно наполняет собой повседневность, а вместе с тем, как выясняется, всегда только и пребывает что в неотрывном и смутном предвкушении банального чуда, — на основании этого только и можно судить о социально производном характере персонального существования, который и предрасполагает последнее изнутри себя (то есть исключительно в своих пределах) всякий момент словно бы «срываться с цепи»? Как некто вообразит вдруг, что в околыше его шляпы размещается палисадник или всерьез задумается, а не способен ли он, быть может, перемещаться сидя верхом на ведре, в то время как его голова умела бы совершать прогулки сама по себе независимо от тела?.. порой, возвращаясь домой, кто-нибудь пребывает в полной уверенности, что на крыше сидят скрипачи, а в самом доме у самовара пляшут солдат с кухаркой, которые, впрочем, величиной не больше чайной ложки… Собственно, сама причудливость, чрезвычайная замысловатость, неправдоподобие – вот что отличало бы эти картины. Да и можно ли представить здесь что-то еще, кроме странностей, целого спектра невозможных обстоятельств (безусловно, тут найдется место и для изощренно мрачных видений, откровений пола, питающих психоанализ), что подтвердит вообще наличие какого-то индивидуального «внутреннего портрета» у человека, отвечающего всей его внешней невыразительности? Если сама характерная черта нормальности, обычность, с другой стороны, окажется уже достаточным основанием, чтобы на ее изнанке могли выступить сплошь фантастические картины, и на первый взгляд самое типичное, незамысловатое существование при ближайшем рассмотрении явит образ совершенно ирреального бытия, в присущем большинству ощущении (смешанных надежды и ужаса) жизни как кем-то другим недосказанной сказки. Отсюда, так называемое, обычное эмпирическое бытование — имеет парадоксальный характер: наряду с тем, что в произносимой банальности самым непосредственно очевидным образом усматривается наследуемый здравый смысл, последний сам по себе и как таковой, нося определение «общего чувства», остается лишенным возможности какой бы то ни было индивидуации. То есть является такой идеализацией всего персонального, при которой именно частная жизнь обывателя должна выступать видимостью конкретно личностной инстанции правильного действования и мышления; поскольку же при любом приближенном рассмотрении она оказывается лишенной даже крупицы здравомыслия, хотя на это, казалось, здесь более всего и могли притязать, то сам он, в свою очередь — не способным обладать никакой достоверностью себя самого... Понятие «естественной установки» в феноменологии (достигаемой в результате трансцендентальной редукции абстрактной идее о воплощаемой кем-то непосредственности) отчасти выражает эту логику вменяемой очевидности. Во-первых, заставляя заострить внимание на субъективной видимости того положения дел, при котором для другого (имеющего в твоих глазах статус чисто умозрительный) не только любая вещь должна представать как бы в отсутствие ее оболочки, амальгамы – своего рода простейшим указателем или примитивной метафорой самое себя, но и сам он рассматривается лишь в качестве простого свидетеля этой чувственной достоверности, весь смысл бытия которого в качестве этого исчерпывался бы простой ее констатацией. Он тот, для кого действительно «снег холоден» или «погода хорошая» без каких либо дополнительных на то коннотаций. «Естественная установка» «наивного» (некритического) сознания целиком и полностью соответствует ситуации конституирования «примитива» как первичного образа социальной реальности. Заключающейся в проецировании таких идеальных состояний, при которых нет шанса даже изнутри собственного представления иметь дело иначе как с вещами самими по себе, а не их индивидуациями. Когда парадоксальным образом скорее «знают», что некто должен видеть вещи так-то и так-то, чем то, что сами так их воспринимают. То есть всегда раньше сталкиваясь с очевидностью, а не собственно с тем, что очевидно. Таким образом в конституировании естественной установки в значении социальной реальности задачей является своего рода временное «замыкание», лишение неизбежности рефлексии в себя видимости, обратного излучения взгляда. Преодоление такой «полноты всезнания» о вещах, с которыми непосредственно имели бы дело (так традиционно говорится, например, о «материалистическом самосознании» пролетария или архаической жизни крестьянина до последующего им своего отчуждения), которое уже в практическом своем модусе включало бы в себя также и смыслы, возникающие, когда последние становятся для кого-то предметами эстетического созерцания и оценки. Однако есть и другая сторона этой реальности, она состоит в том, что сознанию видимой ничтожности противоположного в значении другого всегда сопутствует обнаружение глубины, оригинальности, уникальной значимости всего, что лежит по ту сторону непроницаемости простого — в полюсе совершенной искушенности: «трансцендентальном Я», суверенном «внутреннем опыте», сокровенной Самости и т.д. При этом не случайно же другой — в значении некоего другого Я: послужит препятствием и к достижению в нем понятия о первичном смысле социальности как устойчивой противоположности. В большей мере чем если бы ему на самом деле была присуща хотя бы какая-то самобытность. В устойчиво противоположном — самобытное, даже если в нем прежде проступают черты гениально-личностного, предполагающего суверенное бытие автора, — все равно скорее должно выражать черту народного. Как присутствие непосредственного живого духа положительной всеобщности вопреки только негативной стороне отчуждающей самостоятельности лица, в которой либо особенному могла бы сообщаться действительность, которая поистине есть только всеобщее (когда сама индивидуальность ложно полагается в непосредственности натуры или характера). Либо презумпция своей самостоятельности, эта достоверность себя самого, покупается ценой полного умерщвления духа индивидуальности, потери даже этой реальности особенного, сжимаясь в пустое одиночество лица, и выступая в нем в усредненно-правовом значении каждого, персоны. И уже ничто не будет так противоречить подлинному самобытному самостному бытию как эта отделенная от своей настоящей множественной природы единичная самость, не способная уже восстановить из абсолютной хрупкости своей точечности связь с другими, но существуя лишь в голом полагании своего для-себя бытия в той или иной непосредственной разновидности частной жизни, о которой ничего нельзя знать достоверно. Напротив же – другой, рассматриваемый более аутентическим образом, есть социальное начало в своей чистоте. По самому своему определению являясь противоположностью сущему в собственном смысле слова – всего лишь неким инобытием, чьим-то другим, должен иметь основной и исчерпывающей своей чертой это несамостоятельное существование. В устойчивости же таковой исключающей стороны противоположности этой абстрактной социальности как чистого вовне-себя-бытия последняя как законченная несамостоятельность выступит альтернативой уже не какому-то предполагаемому рефлексивному и суверенному существованию индивида: но другому «естественному царству законов», миру сущей простоты, первозданной природе. Направленный изнутри взгляд со всей очевидностью найдет в этом противостоянии свой чистый и законченный мир наизнанку. Эта действительность сродни конструированию мифа, по формуле того, что скорее должно найти отклик в душе масс, чем какого-то конкретного индивида. Где имело бы значение только то, перед лицом чего обыденная суета, личного характера жизненная лирика и повседневность неизменно теряли бы всякий смысл. Отсюда же должно становиться понятным и то, почему взгляд, нацеленный на другого, только растворив его в стихийности и безличии массы, наконец преодолеет свою косность, в которой до сего момента не мог находить здесь иное, чем внешнее предстояние очередной прозрачной вещи и сколько мог сопротивлялся тому, чтобы свидетельствовать в ней отражение (разновидность) своей конечности. Теперь взгляд открывал бы в воплощенной несамостоятельности другого зияние собственной самости, поскольку с самого начала этот взгляд, о котором здесь велась речь, так осознал свою фактичность, что он никак не должен претендовать на большее, чем быть только взглядом «этого» – лишенного индивидуальных черт простого свидетеля чувственной достоверности…