ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И НИГИЛИЗМ

ИГОРЬ ДЖОХАДЗЕ

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И НИГИЛИЗМ

Как специфическое умонастроение и мировоззренческая установка, нигилизм заявил о себе в конце XIX - начале ХХ в. Освальд Шпенглер одним из первых в западной философии (после Ницше) попытался систематически осмыслить кризис европейской культуры в качестве нигилизма, "специфически рассудочного" и "космополитического" умонастроения горожанина в предзакатный период цивилизации. Его книга, как известно, имела в Европе и по всему миру сенсационный успех и породила целый поток литературы о культурно-историческом явлении, получившем красивое название "декаданс". Таким образом к теме было привлечено внимание широкого круга исследователей и читающей публики. В дальнейшем разработку нигилистической идеи поставила одной из своих главных задач экзистенциальная философия. В каком-то смысле эта задача не была разрешена: в современной, пост-экзистенциальной мысли "нигилизм" продолжает функционировать в качестве понятия неконцептуального, только "имплицитно" ассимилированного философией, в силу ряда причин не поддающегося систематическому осмыслению и истолкованию. Очевидно, современная философия имеет дело здесь с особого рода материалом, материалом принципиально не эксплицируемым, ускользающим от постижения.

О чем же, собственно, идет речь?

Историческое явление нигилизма

В предельно общем толковании нигилизм в соответствии с его образом, заданным Ницше, понимается как отрицание ценностных установок, этических норм и принципов, законов и традиций, то есть всего того, что ассоциируется (по крайней мере, интуитивно) с основаниями любой жизнеспособной культуры. "Что означает нигилизм? - То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос "зачем''?"* Глубочайший источник "европейского нигилизма", исторического движения, приведшего к обезбожению бытия, автор "Заратустры" усматривает в зарождении христианской религии, которая расколола мир на потусторонний - истинный, и посюсторонний - неистинный. С христианством Ницше отождествляет вообще все мировоззрение нового времени: оно лишь переменило название старых религиозных идеалов, но оставило нетронутым основное, а именно стремление к осуществлению (легитимации) "разумного" смысла бытия. Как отмечает Хайдеггер, "христианский Бог" служит у Ницше ведущим представлением для "сверхчувственного" вообще и его различных истолкований, для идеалов и норм, принципов и правил, целей и ценностей, которые учреждены "над" сущим, чтобы "придать сущему в целом цель и смысл"*. "Поскольку христианство учит, что этот мир, долина скорби, лишь временный переход к потустороннему, вечному блаженству, Ницше понимает христианство в целом как платонизм (учение о двух мирах) для народа"**.

Со "смертью Бога" тотчас же обнаружилось, что весь тот нравственный миропорядок, который покоился на религиозно-метафизическом основании, потерял свою опору: оказалось, что сам человек создал этот миропорядок, а стало быть, сам же может и разрушить его. Сверхчувственное - не "истинно", не "ценно"; смыслом бытие более не осмысляется. Теперь нам остается один только "отвергнутый" мир, и это высшее разочарование в смысле бытия ставится ему, т.е. миру, бытию, в счет его негодности***. Нигилизм, однако, не ограничивается лишь выражением этого разочарования и констатацией "негодности" мира, его неосмысленности. Мир становления оказывается, наоборот, коль скоро пал потусторонний, сверхчувственный, единственно истинным и единственно действительным миром, другого - нет. Так возникает своеобразное промежуточное состояние: с одной стороны, бытие не может отрицаться как действительное, с другой, это самое единственно действительное в настоящий момент лишено цели и ценности (смысла) и потому в таком виде невыносимо. Существует потребность в том, чтобы бытие как таковое - природа и жизненный мир человека - было осмыслено; однако реальность, вопреки нашей воле, осмыслению не поддается, мир противится насильственному преображению, переводу из "неразумного" состояния в "разумное". В этом несовпадении смысла и бытия - квинтэссенция нигилизма как специфического умонастроения. Оно выражается в ощущении неценности всего действительного и недействительности всего ценностного, и в осознании неразрешимости данного противоречия.

Между тем Ницше, как и большинство экзистенциалистов после него, ставит вопрос о преодолении нигилизма****, и вся его философская концепция сводится, по существу, к этой попытке - реализации проекта радикальной "переоценки всех ценностей". Речь здесь идет не о замене одних сверхчувственных ценностей другими, а об изменении самого способа оценивания. Полагание ценностей нуждается в новом принципе, в новой области. Принципом уже не может быть мир сверхчувственного, ставший безжизненным. Не может быть и раздвоения мира на "истинный" и "ложный", "действительный" и "недействительный". Остается лишь бытие, живое и в подлинном смысле действительное сущее, которое отныне будет служить единственным основанием и источником полагания ценностей. Бытие для Ницше - это воля к власти; она полагает ценности как "условия сохранения и возрастания" собственного существа. Таким образом вместе с преодолением нигилизма (ощущения неценности всего действительного) стирается и различение "смысла" и "бытия": существование не требует оправдания разумом, оно изначально "осмыслено" в своей безосновности и бесцельности; что же касается ценностей (идеалов, моральных принципов, правил, норм и пр.), то они существуют как обеспечивающие условия и средства для поддержания воли к власти. "Если нигилизм есть бессилие верить, - пишет по поводу философской концепции Ницше Камю, - его самый серьезный симптом обнаруживается не в атеизме, а в бессилии верить в то, что есть, видеть то, что происходит, жить тем, что тебе предлагается... Переоценка ценностей сводится к замене ценности судьи ценностью творца - уважением и страстной любовью к существующему"*.

Вслед за Ницше к исследованию "европейского нигилизма" обращается Хайдеггер. Несмотря на критику Хайдеггером своего предшественника, его собственная концепция нигилизма носит на себе явные следы влияния Ницше с его расширительным толкованием христианства как течения мысли, предопределившего развитие западноевропейской цивилизации и приведшего в конечном счете последнюю к кризису. "Нигилизм, - утверждает Хайдеггер, - это основополагающее движение в историческом совершении Запада, а не какой-нибудь взгляд, не какое-нибудь учение, какие кто-либо разделял и каких кто-либо придерживался. Нигилизм движет историческое совершение, как может движить его еще почти нераспознанный фундаментальный процесс внутри судьбы народов Запада"**. Вся западноевропейская метафизика и есть по существу нигилизм, констатирует Хайдеггер. Метафизика предает забвению (негации) бытие, заменяет познание "истины бытия" полаганием "представления сущего". Платон дает истолкование бытия как идеи, в Новое время идея становится представлением, а представление затем - ценностью. В этом смысле философия Ницше является не преодолением метафизики, а ее продолжением и завершением, она сама принадлежит к "онтотеологической традиции". Истолкование бытия как ценности предначертано началом самой метафизики: высшая из платоновских идей - Благо - есть (по-гречески) именно то, что "делает пригодным", что наделяет сущее годностью и способностью быть сущим, обеспечивает его возможность "быть". Как "условия возможности..." (...сохранения и возрастания воли) определяются ценности и у Ницше. Внутренняя логика и сокровеннейшее существо метафизики (всей западноевропейской философии - от Платона до Ницше) заключается, по Хайдеггеру, в том, что она мыслит смысл (истину) бытия с помощью категорий, заранее предполагающих, что этот "смысл" есть лишь продукт человека, познающего субъекта, т.е. нечто идеальное и "субъективное"***. "Существо истины является метафизике всегда лишь в уже производном облике истины познания и ее выражения"*. Эта истина производна постольку, поскольку она субъективна, а субъективна постольку, поскольку метафизична. Метафизическая истина познания существует для человека; истинность бытия сущего удостоверяется познающим субъектом, "свободным, уверенным в самом себе самозаконодателем", поставленным, как "средоточие и мерило", в господствующее положение ко всему сущему**. В этом состоит своеобразие метафизики - в ее "гуманистичности" (существо человека определяется как разумная животность, духовность, а в Новое время - субъективность, однако вопрос о принадлежности существа человека истине бытия остается непродуманным)***. Теперь же, в эпоху кризиса гуманизма (декаданса), метафизике с ее субъективизмом и укорененностью в антропологии приходит конец. "Хайдеггер указывает на то, что... метафизика как метафизика сохраняет себя и развивается лишь до определенного момента, а именно пока ее "гуманистическая" природа (в смысле обращенности к субъекту, ограниченности бытия представленностью субъекта) остается скрытой, неочевидной. Когда эта особенность метафизического познания делается явной (Хайдеггер здесь имеет в виду Ницше с его истолкованием бытия как воли к власти), метафизика приходит к своему завершению. Конец метафизики означает также кризис гуманизма. Декларация "смерти Бога" - выражение этого кризиса (метафизики и гуманизма)"****.

Новоевропейская философия, при том что она постоянно и в разных формах высказывает бытие, по существу не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, поскольку не затрудняет себя его действительной, развернутой постановкой. Она мыслит бытие, лишь представляя себе сущее как сущее (т.е. как совокупность объектов и их отношений, как предметность и представленность). Она предает бытие забвению. Поэтому, утверждает Хайдеггер, в настоящий критический момент истории философии a priori (до опыта "фундаментального онтологического" исследования) о нем - бытии - можно сказать лишь, что оно несопричастно существу метафизической истины, не есть также и сущее, которым ограничен кругозор научного представления, а наоборот, нечто потаенное и не-истинное - ничто сущего, ничто истины о сущем - Ничто. Метафизический нигилизм, деонтологизирующий ничто, принимает форму благонамеренного отшатывания от "нигилистической пустоты". Метафизика не выносит ночи и спешит зажечь в ней свои искусственные огни. Но бытие не всегда день, оно и ночь. Прозрение бытия дает о себе знать в опыте ненадежности всего сущего, его провала, безосновности - в опыте Ничто. Осмыслить ничто - значит подступить к решению вопроса о существе и истине бытия.

Бытие и ничто

Всегда и всюду в философии, где имеет место вопрошание о бытии, с неизбежностью встает и вопрос о противоположности его - ничто. В истории мысли мы находим тому немало подтверждений. И каждый раз, когда позитивно-спекулятивная философия обращалась к этой теме, она вынуждена была признать (в некотором смысле, совершая над собой насилие), что вопрошаемое "ничто" не есть совершенное, т.е. лишенное существования Ничто, абсолютное небытие, что оно противостоит чему-то и противостоит как равноправное. "Существующее существует не более, чем несуществующее", - утверждал Плутарх. Демокрит отождествлял "ничто" с пустотой, без которой не могла бы существовать материя. Гераклит считал небытие необходимым условием любого рода существования как определенного момента в процессе вечного становления и изменения сущего: нечто появляется и в самом уже "обнаружении себя" содержит свое исчезновение, и в нем - рождение чего-то другого, - следовательно, все вещи существуют и не существуют одновременно, а "бытие" и "небытие" - одно и то же. Софист Горгий трактовал "ничто" как "бытие" и "небытие" - одно и то же. Софист Горгий трактовал "ничто" как противоположность и оборотную сторону элейского бытия. Парменид отрицал существование небытия ("Бытие есть, небытия нет"); однако, раз допустив мысль (и только мысль, ведь в действительности небытия не существует) о невозможности небытия и - через это отрицание - о самом небытии, он своим же последующим тезисом ("Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует", т.е. бытие) косвенным образом опроверг первоначальное отрицание: если всякая мысль бытийна в том смысле, что она с необходимостью и закономерностью высказывается о бытии, то, следовательно, это справедливо и по отношению к такой мысли, которая высказывает небытие, выносит суждение о нем и через это допускает его к существованию, т.е. как мысль "существует о" небытии, - разумеется, с неизбежностью его отрицая.

Основоположение платоновской философии (об умозрительно постигаемой реальности и противостоящим ей эмпирическом "небытии", в котором обречены прозябать "ненавистники разума") получило развитие в учениях средневековых мистиков и схоластов. Ненавистник разума был переименован в "грешника", "безбожника" - ненавистника Бога. Его земная жизнь (без веры, без Бога) названа "ничтожной", божественное приравнено ко "всему, что по истине есть, было и будет". Так древнегреческая дистинкция "ничто/бытие" восстанавливается в новом качестве в средневековой мысли. Между тем мистика, в отличие от элейской традиции, допускает и представление о гносеологической значимости негативной оппозиции. Единственным адекватным способом приближения мысли к Богу средневековые мистики признавали негацию, планомерное и методическое отрицание. Если "ничто" существует как отрицание бытия, то познание бытия, следовательно, возможно лишь в форме отрицания отрицания. Последовательно отбрасываются все качественные определенности и характеристики сущего, "заключается в скобки" весь тварный мир (в направлении движения мысли и воли, обратном божественной эманации), - и в результате Бого-бытие открывается в чистой полноте и незамутненности как безличный, бескачественный абсолют, тождественный для человека... Ничто. Таков парадоксальный вывод мистической философии: "Бог сам не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое "что"" (И. Эриугена), а есть чистое присутствие, абсолютная самодостаточность и безосновность, "ничто сущего" - отрицание отрицания.

Экзистенциальная философия ХIХ-ХХ вв. в критике "умозрительной мудрости" и рационализма пошла еще дальше средневековой мистики. Она отказалась связывать бытие с мышлением, существование отождествлять с представлением и вовсе отвернулась от Платона. Истина, говорил Кьеркегор, это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть, истину нельзя знать, в истине можно быть - или не быть. Но тут неожиданно в само бытие, в это "есть" (действительное существование всякого сущего всегда есть, в отличие от таких иллюзорностей, как явленность и представленность сущего) какими-то таинственными путями вновь прокралось "ничто". "В основании человеческого бытия приоткрывается Ничто"*, - пишет Хайдеггер. "Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое - в противовес Ничто"**. Это "отталкивающее отсылание" есть переживание бытия, бытийствование, и оно же - "ничтожение". По всему видно, что Хайдеггер (в отличие от Сартра, противопоставлявшего ничто и бытие как две несовместимые компоненты - как мышление и реальность, сознание и пространство, в котором сознание существует (экзистирует) и которое служит ему фоном) ведет речь о чем-то вполне конкретном, исключительном, а именно о том "ничто", которое, как ничто сущего, как его, сущего, трансценденция и превосхождение, "есть одно и то же с бытием". Человек оберегает "ничто", "держит место для совершенно Другого ко всему сущему свободным, так чтобы в его открытости могла иметь место такая вещь, как присутствие (бытие)"***. Если у Сартра "ничто" обозначает человека, то у Хайдеггера в его фундаментальной онтологии оно фигурирует как второе имя для бытия, как указание на нетождественность бытия сущему (миру объектов и их отношений) и намек на особый способ, каким оно проявляется - выходит наружу, высвечивается и осознается в этом мире.

Из сказанного с очевидностью вытекает, что нигде в философии - ни в доктринах элеатов и стоиков, ни в средневековой мистике, ни в экзистенциализме - "ничто" (если оно вообще допускается к рассмотрению) не мыслится как самодостаточная, "субстанциальная" величина, а всегда в противоположность чему-то действительно субстанциальному, всегда в связи с тем, что разумеется под "бытием". Имеется ли в виду бытие Бога (Платон, Эриугена, Экхарт), или сущее как представленность и предметность (Хайдеггер)****, или инертное, тождественное себе бытие объектного мира, в котором экзистирует человек (Сартр)... Смысл "ничто" в каждом случае будет обусловлен определенным представлением о бытии*****. Слово говорит само за себя: "ничто" отсылает к бытию, к чтойности, к тому, что "ничтожится" - ни то, ни это, и ничто вообще; бытие же (как понятие и слово) не только не высказывается о "ничто", но даже исключает саму возможность подобного отсылания. В этом вся разница. "Ничто" - пустая, бессодержательная категория, сама по себе не связанная ни с каким референтом: это знак без значения, ноэзис без ноэмы, означающее без означаемого. "Ничто" по своему категориальному статусу фиктивно и производно. И тем не менее оно всегда присутствует в речи и играет в ней важную конструктивную роль, более того, оно лежит "в основании" бытия человека (по Хайдеггеру) и его способности чувствовать, действовать, мыслить (по Сартру). Оно - источник всякого различения и идеальный коррелят всякого представления о бытии. Голая фикция, маргиналия, деонтологизированная единица... и обязательное условие всякого опыта. Экзистенциальная философия, поставившая вопрос о "ничто", впервые так отчетливо продемонстрировала, насколько "бессодержательна" и "ничтожна" (в безоценочном, разумеется, смысле дефиниций) нормальная жизнь нормального человека, насколько иллюзорно и деструктивно нормальное человеческое мышление.

Бытие и смерть

"В привязанности человека к миру, - пишет Камю, - есть нечто более сильное, чем все беды мира. Тело... отступает перед небытием. Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить"*. Человек, "привязанный к миру", предпочитает, по выражению Камю, "уклоняться от смерти", не замечать ее. Точно так же позитивный философ, "привязанный к сущему", избегает "ничто", уклоняется от продумывания этой неонтологизируемой категории. Позитивная (религиозная, политическая, философская, научная) мысль ставит своей целью освобождение человека от страха перед смертью и небытием, преследует достижение эвдемонистического покоя. Она игнорирует эту центральную для экзистенциального нигилизма проблему, оставляет вопрос "быть или не быть?" в принципе без ответа. Страх перед смертью, таким образом, здесь не переживается, а преодолевается. Даже если позитивная философия не предлагает нам разумного истолкования смерти (а такое истолкование, к слову сказать, всегда сводилось к отрицанию действительного значения данной темы), она все же, признавая смерть чем-то в высшей степени бессмысленным и несправедливым, оставляет нам надежду на преодоление этой бессмысленности силой абсурдной веры ("для Бога все возможно"). И в том, и в другом случае побуждение к продумыванию смерти уступает место интенциональной привязанности к сущему, к бытию.

В античной философии одной из попыток преодоления страха смерти и разумного ее истолкования было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что "те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью" ("Федон", 64 а). Умирая для жизни в мире вещей и людей, человек "обретает себя" для философии, а философия открывает путь к истине бытия. Платон развил идеалистический тезис Сократа, по которому смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из "темницы", где она пребывает в своей земной жизни. Это представление о смерти как освобождении "божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе..." души от "...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе" тела ("Федон", 80 в) восходит к орфикам и пифагореизму. Если смерть освобождает нас к бытию - следовательно, смерти как "умирания человека", как небытия не существует. Человек не умирает, а возрождается к новой жизни. Вопрос о смерти, таким образом, разрешается сам собой. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованной форме, будет воспринято христианством и на многие века сделается определяющей традицией в европейской духовной жизни.

Другое понимание небытия было предложено Эпикуром. Греческий философ-материалист полагал, что душа человека, как и все вещественное во Вселенной, состоит из атомов ("К Геродоту", 63), поэтому она не бессмертна. Вместе с телом человека разлагается и душа. Но именно по причине того, что душа умирает вместе с телом, смерти для человека не существует: он "не встречается" с ней при жизни. "Смерть для нас - ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений... Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют" ("К Менекею", 124-125). Мысли о смерти, поскольку они лишают спокойствия, вредны и бесполезны. Высшим благом для человека Эпикур, как известно, считал наслаждение, конечной же целью блаженной жизни - телесное здоровье и душевную безмятежность, т.е. свободу от страданий тела и от смятений души. Ничто так не мешает человеку наслаждаться жизнью, как болезни и страх смерти. Лекарства помогают в борьбе с телесными недугами, философия же - мудрая наука, которая учит "не уклоняться от жизни и не бояться не-жизни", - излечивает душевные страдания.

Таким образом, несмотря на то, что по своему содержанию сократовско-платоновское и эпикуровское учения противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, а также общий настрой, общий виталистический пафос позитивного жизнеутверждения и оптимизма: опору для человека в час смерти греческая философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и ее переселении), или же в отрицании самой возможности смерти, "не существующей для живых". В любом случае тема смерти как бы отступает на второй план, вытесняемая рассуждениями о вечной и неизменной природе души, о бесконечном круговороте бытия, о духовных и телесных наслаждениях, которыми одаривает человека жизнь в "прекраснейшем" мире, и т.д. и т.п. Отношение классической философии к этой теме исчерпывающим образом характеризует высказывание Спинозы: "Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни"*.

Экзистенциальная философия разрушила этот стереотип метафизического истолкования смерти. С точки зрения экзистенциального философа, смертность, т.е. осознание человеком историчности, конечности его собственного бытия и "обреченности на свободу" перед лицом смерти, открывает прямой путь к подлинному - аутентичному - существованию. Категория "небытие" (в значении жизнеутраты, не-бытия-в-мире) вводится в аппарат экзистенциалистского философствования наряду с такими неклассическими категориями, как "временность" (темпоральность), "событийность", "подлинность и неподлинность" существования в мире. Человеческое бытие есть бытие-к-смерти (фундаментальная, всеми разделяемая констатация экзистенциализма), и смерть - и только смерть - делает его действительно человеческим, т.е. "собственным", аутентичным. Она - провал в бытии, метафизическом и социальном (неподлинном, отчужденно-безличном существовании), она есть начало - архе - и конец - телос - живого присутствия (Dasein) человека в мире. Ее озарение срабатывает как переключение гештальта: меняется коренным образом "взгляд на мир", "способ видения и чувствования" - метадискурсивные формы опыта, концепты сознания и социальные мифологемы, прежде обладавшие легитимностью, утрачивают свое значение, дезавуируются как "искусственные", "чуждые" и "недостоверные". Смерть, таким образом, представляет сугубо личный акт, она не позволяет человеку "забыться в общем", "расслабиться". Через осознание смерти как "моей собственной" осуществляется выход за пределы несобственного, анонимного мета-существования (затерянности "в людях") и открывается для человека возможность существования подлинного, аутентичного - нелегитимного.

Переживание смерти сопряжено с феноменом страха. Страх, по Хайдеггеру, есть "основная настроенность человеческого бытия"; "то, чего страшится страх, есть само бытие-в-мире, бытие-к-смерти"; "бытие-к-смерти и есть по существу страх". "Страх" в экзистенциальном смысле - это ни в коей мере не малодушие, не физическое переживание, а метафизический ужас - потрясающее человека прозрение. Здесь важно не психологическое содержание феномена страха, а его онтологический смысл, который заключается в том, что человеку вдруг открывается зияющая бездна бытия, которой он раньше не ведал, спокойно прозябая в сутолоке повседневных дел, в мире легитимированных принципов и установок. Так в экзистенциальной философии феномен смерти радикальным образом онтологизируется. Происходит это по тем же причинам и на тех же методологических основаниях, что и онтологизация другой "мертвой" метафизической категории - "ничто". "Ничто" производно от бытия; переживание смерти также отсылает к бытию, к существованию, ведь смерть в жизни всякого человека есть то со-бытие (по Хайдеггеру), всегда со-путствующее бытию, что делает для человека возможным познание "исключительной" истины его частного бытия - экзистенции.

Бытие и смысл

Позитивная классическая философия вопрошает об истине бытия, переводя бытие в "бытие" (т.е. в понятие) и представляя истину обязательной, необходимой, универсальной. В том, что ответ ищется и находится, - позитивность позитивного нарратива. Негативная экзистенциальная философия ставит вопрос не об истине бытия, а о смысле существования, приравнивая бытие к человеческой жизни, к существованию - "здесь" и - "вот". Негативность негативной философии в том, что она, во-первых, отрицает истину бытия (истину разумного представления о бытии как абсолютной и универсальной тотальности, то есть как логической единицы), и, во-вторых, прямо или опосредованно отрицает осмысленность существования человека в мире, - вернее, оставляет без положительного ответа вопрос о смысле.

Бытие и смысл образуют своего рода негативную антитетическую оппозицию; у Камю это - два "термина" неразрешимой "абсурдной дилеммы". Есть мир, который существует по своим законам и который представляет-собой-нечто-для-человека, и есть человек, который имеет (мог бы иметь, по крайней мере) свое представление о мире, который руководствуется в жизни своим опытом и разумением. Бытие - и смысл, реальное - и идеальное, мыслимое, воображаемое. Между тем и другим существует взаимоисключающая связь, негативная зависимость: одно исключает другое. Абсурд проявляет себя в этом нигилистическом "разладе", несовпадении смысла и бытия. На определенном этапе философского опыта обнаруживается, что всякий смысл имеет отношение к бытию лишь в той мере, в какой мыслится бытийным, что бытие реальное связано с мыслимым смыслом не более, чем театральные декорации - с ролью актера. Становится очевидным, иначе говоря, что смысл, каким бы бытийным он ни мыслился, есть всегда смысл представления о бытии, а не действительный смысл бытия. "Этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями и есть чувство абсурда"*. В логоцентризме (рационализации реальности), с одной стороны, и фидеизме (металогическом мистицизме, иррациональном обожествлении реальности), с другой, Камю видит два возможных пути выхода из абсурда. В первом случае логически переосмысляется представление о бытии, во втором - обессмысленное бытие принимается как "достоверное" и "действительное" и затем - металогически поэтизируется и обожествляется. Камю иллюстрирует это на примере феноменологии Гуссерля и экзистенциальной философии Кьеркегора, Шестова и Ясперса.

Первоначально гуссерлевский метод, отмечает он, отвергает классический рационализм: феноменология отказывается объяснять мир, она желает быть только описанием переживаний. Речь идет о познании бытия, чистом созерцании и узнавании, "простой" констатации впечатлений, но не о постижении смысла бытия, о котором, по крайней мере, ничего не известно (нет Истины, есть только истины). "Мыслить - не значит унифицировать, не значит объяснять явление, сводя его к высшему принципу. Мыслить - значит научиться заново смотреть, направлять свое сознание, не упуская из виду самоценности каждого образа"**. Сознание интенционально, оно не формирует познаваемый объект, а лишь фиксирует его. Однако, продолжает Камю, данное понятие - "интенциональность" - не содержит в себе какой-либо идеи о конечной цели познания (смысле бытия). "Оно понимается в смысле "направленности", у него лишь топографическое значение"***. Такова характерная черта и абсурдного разума: имея в виду познание смысла, ностальгически вопрошая о нем, он тем не менее "скромно" довольствуется бытием, которое не в состоянии трансцендировать. За отсутствием какого-либо объяснительного принципа (смысла) мышление, как выражается Камю, находит радость в описании и понимании каждого данного в опыте образа. Такое познание бытия - бесцельно, бессмысленно, но вместе с тем - единственно и исключительно достоверно.

Феноменология, однако, - поскольку она не только и даже не столько метод познания, сколько метафизика, - не желает мириться с бессмысленностью. Заявляя о своем намерении ограничиться описанием бытия ("войти в мир и узнать его"), феноменолог на деле приходит к его разумному истолкованию, осмыслению и оправданию. Самая сокровенная часть философии Гуссерля - учение об "эйдосах". В феноменологии, подчеркивает Гуссерль, переживается не явление вещи и не ее образ, не то, что являет бытие, но смысл или значение вещи - то, что в бытии существенно и - потаено, сокрыто. У каждого образа предполагается самоценная сущность. "Нет единственной идеи, которая объясняла бы все, есть бесконечное число сущностей, придающих смысл бесконечности объектов"*. Эти "вневременные сущности" Гуссерля имеют общее с "идеями" Платона происхождение - рацио; и то и другое именуется эйдосом. Только "мышление" в феноменологии заменяется "переживанием". Переживается "тождество" значения предмета, полагаемого в мышлении, и значения, осуществленного в созерцании (восприятии). Момент тождества смысла и бытия заключен в феномене; феномен не содержит в себе различия между сущностью ("умозрительно постигаемым") и явлением ("чувственно воспринимаемым"), феномен есть нечто "себя-в-самом-себе-обнаруживающее" (Хайдеггер). Он может быть содержанием ощущения, данностью чувственного опыта, и одновременно - фактом мышления, т.е. чем-то абсолютно абстрактным, отвлеченным, надэмпирическим. Он есть нечто ощущаемое, видимое, узнаваемое, и в то же время рационально полагаемое, - нечто идеальное и необъяснимое, ускользающее, но всегда искомое, как "вещь-в-себе" (и одновременно, стало быть, "вещь-для" субъекта). "Нечто" потаено, укрыто, но вместе с тем являет себя в бытии, "само себя обнаруживает"; оно отлично и нетождественно бытию, но одновременно (как сущностная величина, эйдос) составляет с ним единое и неразрывное целое. Единство и неразрывность смысла и бытия - императивный мотив феноменологии. Она не делает различия между смыслом и бытием, а выводит первое из второго, сущностно сопрягает одно с другим.

Гуссерль, однако, не довольствуется констатацией данного тождества. Впадая, по определению Камю, в "абстрактный политеизм", он, вслед за Платоном, готов допустить, что смысл может (и даже должен - для чистоты феноменологического опыта) быть учрежден над сущим (бытием) и таким образом выведен "за пределы" его. "Даже если бы все подвластные притяжению массы исчезли, - говорит Гуссерль, - закон притяжения тем самым не уничтожился бы, но просто остался за пределами возможного применения"**. Этот переход от осмысления бытия к осуществлению смысла - классический прием рационализма. Постулируется некий "смысл" (идеальная сущность, абстракция, "трансцендентально означаемая", по определению Деррида, единица познания), и этот смысл учреждается над бытием, его "репрезентирующим". Метадискурс репрезентации логически структурируется вокруг этого смыслового центра, онто-теологического ядра философского или научного повествования. Осмысленность легитимируется в качестве сущностной и абсолютно бытийной "означаемости". Так психо-логическая истина (по Камю) превращается в просто логическое, рациональное правило. "Отвергнув интегрирующую силу человеческого разума", мы окольным путем совершаем, вместе с Платоном и Гуссерлем, "скачок в область божественного Разума"*.

Существует и другой, помимо осуществления смысла, способ разрешения абсурдной дилеммы. К этому способу обычно прибегают мыслители по преимуществу религиозно-мистического, а также поэтического склада ума, - философы, постигшие абсурд, или, вернее, испытавшие чувство абсурда, но оказавшиеся не в состоянии пережить его, пересилить. Таковы, полагает Камю, все религиозные экзистенциалисты. "Их аргументы довольно своеобразны; обнаружив абсурд среди руин разума, находясь в замкнутой, ограниченной вселенной человека, они обожествляют то, что их сокрушает, находя основания для надежд в том, что лишает всякой надежды"**. Бытие в философии религиозных экзистенциалистов прежде обессмысливается, а затем - обожествляется. Здесь, в отличие от традиции рационализма, не смысл ставится над бытием, а бытие - над смыслом. Как единственно "истинное" и "подлинное", как безусловная данность и достоверность, бытие металогически "осмысляется" в его непознаваемости, для-человека-бессмысленности. Бессмысленное становится смыслом. Абсурд выдается за правило. На этой подмене держится, вообще говоря, всякая религиозная философия, не только экзистенциальная. Привязанность к бытию служит основанием религиозной веры и позитивной философии любого рода. Религиозный человек не говорит: "Вот бытие", он утверждает: "Вот Смысл". Так и Лев Шестов, вспоминает Камю, обнаружив под конец своих страстных исканий фундаментальную абсурдность всякого существования, не говорит: "Вот абсурд", но заявляет: "Вот Бог, к нему следует обратиться, даже если он не соответствует ни одной из наших категорий". И чем безобразнее, бесчеловечнее лик этого Бога, тем сильнее его всемогущество.

"Безусловное бытие" Ясперса, "иррациональные божества" Шестова и Кьеркегора, "воля" Ницше и хайдеггеровское "ничто" - метафизические символы одного ряда. В философии жизни бессмысленное, каким являет себя исследователю де-рационализированное бытие, констатируется и неизбежно обожествляется. Антиномия и парадокс оказываются критериями экзистенциальной религии. То, что когда-то приводило в отчаяние, придает теперь жизни истинность, ясность и полноту. "Так абсурд становится богом (в самом широком смысле слова), а неспособность понять превращается во всеосвещающее бытие"***.

Совершив экзистенциальный "скачок", заменив крик бунта неистовством согласия, Кьеркегор, Шестов, Ясперс в конце концов приходят к забвению абсурда, который ранее освещал их путь, к обожествлению единственной достоверности - иррационального. Бытие торжествует над смыслом; шаткое равновесие двух составляющих терминов абсурда, это "бесконечно простое и бесконечно сложное" соотношение двух несовпадающих величин, - нарушено. Мы имеем дело здесь с "философским самоубийством".

"Мышление, - заключает Камю, - может идти к самоотречению разными путями - путем как униженного, так и торжествующего разума. Дистанция между абстрактным богом Гуссерля и богом-громовержцем Кьеркегора не столь уж велика. И разум, и иррациональное ведут к той же проповеди"*. Такова "самоубийственная" для позитивного мышления альтернатива: смысл (и его абсолютное, не знающее пустот и разрывов присутствие) - или бытие (бытие-тайна, -молчание и -пустота, отсутствие всякого смысла, не-для-человека-бытие); осуществление разумного (для человека) смысла бытия - или поэтизация и обожествление бессмысленной, неразумной, иррациональной реальности. В обоих случаях абсурд устраняется посредством отрицания одной из противоположностей. Вопрос, представлявшийся неразрешимым, решается определенно и категорически. "Уничтожающее раскол согласие" снимает проблематику дисконтинуума, различения и отсрочки.

Напротив, абсурдный (пост-позитивный) ум - безбожный и одновременно "нерациональный", "алогичный" - избегает подобных радикальных решений. Он, разумеется, допускает смыслопознание, но одновременно - и с неизбежностью - отрицает возможность легитимации смысла, отвергает осмысленность бытия. Он говорит миру "да" и "нет" одновременно. Фундаментальная настроенность абсурдного теоретика - сомнение и ностальгия: сомнение в достоверности, легитимности смыслопознания, и ностальгия по смыслу, который не был бы просто смыслом, просто идеей или представлением о чем-то. Позиция, занимаемая абсурдным философом (нигилистом), промежуточна: это позиция "между" - между смыслом и бытием, бытием и ничто, жизнью и смертью. Нигилист достаточно недиалектичен, чтобы не быть редукционистом; проводя различения принципиальных концептов и установок, он не стремится к их разрешению и примирению, к легитимации одной установки за счет другой. Наоборот, он видит свою задачу в том, чтобы, планомерно наращивая множественность и способствуя эскалации противоречий, последовательно избегать подобных решений, т.е. (по Камю) "хранить изначальную верность абсурду", поскольку абсурд - несогласие, несовпадение альтернатив, интенциональный раскол - является необходимым условием возможности экзистенциального опыта и познания. Смысл философствования нигилиста - в различении мотивов и отсрочке решения.

Камю сам демонстрирует в своих сочинениях (собственным рассуждением) образец такого "ни к чему не обязывающего", бесцельного философствования. Следуя проекту различения и отсрочки, "храня изначальную верность абсурду", он в каждом конкретном проблематическом случае при исследовании проблемы старается держаться одного верного правила: именно исследовать, а не судить и разрешать. В своей метафилософской рефлексии он придерживается стратегии чистой индуктивной констатации и вопрошания, т.е. сводит философствование скорее к постановке вопросов, навеянных жизненным опытом, нежели поиску ответов на них; он не предлагает никаких окончательных выводов, отказывается от конструирования философских систем. Концепты его пост-позитивной доктрины (см. разделы "Философское самоубийство" и "Творчество без расчета на будущее" в эссе "Миф о Сизифе") представляют собой, можно сказать, наиболее полную, последовательную и исчерпывающую реализацию изначальных идейно-смысловых предпосылок экзистенциального нигилизма. Здесь, в рамках "абсурдной" экзистенциальной философии, находит свое завершение и абсолютное выражение нигилистическая, деконструктивная мысль.

1994

1 Ф. Ницше. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994, с. 9. (Здесь и далее Авт)

* М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Время и бытие. М., 1993, с. 64.

** М. Хайдеггер. Там же, с. 89.

3 См.: Ф. Ницше. Воля к власти, с. 26.

*** "Слабые гибнут... сильнейшие преодолевают осуждающие оценки" (Ф. Ницше. Воля к власти, с.26).

* А. Камю. Бунтующий человек. М., 1990, с. 170, 175.

** М. Хайдеггер. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии, 1990, № 7, с. 148.

*** Процесс "субъективации" мировосприятия и познания в ближайшей перспективе достигнет, по мысли Хайдеггера, своего радикального (в общеевропейском масштабе) осуществления в "империализме технически организованного общества", при котором "новоевропейская свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности" (М. Хайдеггер. Время картины мира // Время и бытие, с. 61). Это историческое событие уже совершается, оно - в настоящем; каждый европеец живет этим "событием", переживает его как свою судьбу. "Нигилизм властно заявляет о себе в современную эпоху - эпоху технологической цивилизации; он представляет собой, как мыслили Ницше и Хайдеггер, определяющую и по существу своему разрушительную тенденцию западноевропейской истории; ныне он приходит к абсолютному господству, и не в нашей власти предотвратить катастрофических последствий этого движения" (D. Levin. The Body's Recollection of Being. London, 1985, p. 71-72).

* М. Хайдеггер. Введение к: "Что такое метафизика?" // Время и бытие, с. 29.

** М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. Там же, с. 120.

*** М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме // Время и бытие, с. 197-198.