О СИМУЛЯКРЕ В СООБЩЕНИИ ЖОРЖА БАТАЯ*.

Кто говорит атеология, тот озабочен божественной вакацей — вакацией места или пространства, особым образом удерживавшихся именем Бога, гарантом личностного "я".

Кто говорит атеология, тот говорит также о вакации "я" — того "я", вакация которого испытывается в сознании, которое, не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация

. Что станется с сознанием без его клеврета?

Но это еще лишь случайное определение исканий Батая, если действительно можно сказать, что он ведет эти искания: это отыскание не знает остановок вплоть до замирания мысли, даже если мысль сводит себя к чистой интенсивности, он не останавливается и идет потому по ту сторону смерти всякой рациональной мысли.

Презрение Батая к понятию обнаружилось наглядно в "Диспуте о грехе", в котором приняли участие также Сартр и Ипполит¹ . Как раз тогда, когда другие хотели замкнуть его в кругу "понятий", Батай вырывался из этого круга с доказательствами очевидного противоречия в руках: он говорит и выражает себя в симулякрах понятий, так что выраженная мысль неизменно подразумевала особую восприимчивость собеседника.

Симулякр это не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку оно могло быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую. В уже упоминавшемся "диспуте" и несколько лет спустя в одной из своих лекций² Батай отрицает со всей справедливостью сообщение, ибо неизменно мы сообщаем лишь жалкие отбросы того, что намереваемся сообщить.

(Отсюда также подозрение Батая к теориям духовного отыскания истины, которые переводят его на путь проекта. Проект относится к прагматическому плану и не может ничего воспроизвести из того, что вдохновило его).

Симулякр обладает преимуществам отсутствия намерения закрепить то, что он представляет из опыта, и то, что он выговаривает о нем; он не просто не боится противоречий, симулякр замешан в них. Ибо если он и плутует на таблице понятий, так это потому, что он верно передает долю несообщаемого. Симулякр есть то, что мы можем знать об опыте; понятие в этом отношении есть лишь жалкий отброс, взывающий к другим отбросам.

Симулякр есть совершенно другое интеллигибельно понятийного сообщения: это сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределиться.

Сообщничество достигается симулякром; понимание достигается понятием, хотя как из-за понятия проистекает непонимание.

Однако "понял" ли ты симулякр или "недопонял" его —. в любом случае это еще ничего не значит: метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его особое движение, которое того и гляди исчезнет; и уж тогда никак в слове не передать того, что произошло: мимолетное вступление в сознание без клеврета, примыкающее в другом только к тому, что могло бы отвлечься, отделиться от "я" другого, делая его вакантным.

Но прибежище симулякра не скрывает однако ни отсутствия реального события, ни отсутствия его замены; вместе с тем в той мере, в какой что-то должно произойти с кем — то, чтобы мы могли сказать, что опыт был, не прострется ли симулякр до самого опыта — и как раз тогда, когда Батай его изрекает по необходимости как пережитое, в тот самый миг, когда выговаривает его, избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта? Что — то происходит с Батаем, о чем он говорит так, как будто это происходит не с ним, не с Батаем, который мог бы это определить и сделать из этого те или иные разумные выводы. Он не приписывает себе и никогда не может приписать себе определенного нарекания (опыта): едва изрекши его, он сей же час соотносит себя с тоской, с радостью, с непринужденностью: затем он смеется и пишет, что умирает со смеху или смеется до слез — состояния, в которых субъект упраздняется опытом. И насколько Батай был охвачен тем, что передают эти вокабулы, настолько его мысль отсутствовала, его намерение отнюдь не состояло в том, чтобы предоставить их под сень медитации, образованную их представлениями: ему важна была именно эта модальность отсутствия; и восстановление ее путем расстановки вех в обратном направлении подводит его к философии, которую он неизменно отказывается выдавать за философию.

Именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание другого; а это последнее — "предполагая" — может принять приток сознания без клеврета лишь соотнося себя с регистром понятий, основанных на принципе противоречия и, следовательно, на принципе идентичности "я", вещей и существований.

Здесь мы касаемся самого болезненного места всякого спора, вызванного мыслью Батая и ее изреканиями.

Понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет "замкнутыми существованиями".

"Диспут о грехе" особенно наглядно обнаружил в мысли Батая взаимное противодействие и как бы необходимое смешение терминов "понятие" и "запретное", "понятие" и "грех", "понятие" и "идентичность", смешение, существующее еще до понятия греха — то есть понятие утраты идентичности как конститутивное понятие греха. Таким образом существует тесное отношение между бытием человека в качестве идентичного существа и способностью различать добро и зло. Напротив, в диспуте с католиком Ипполитом и атеистом-гуманистом Сартром Батай выдвигает "понятие" "открытости существований", в которой добро и зло становятся неразличимыми. И тогда понятно, что, завися от понятия идентичности и особенно от понятия "греха", открытость существований или достижение интегральности существований, если действительно эта открытость или это достижение могут быть помыслены лишь в отношении "греха", могут получить развитие лишь как симулякры понятия. Когда Сартр упрекает Батая в том, что "понятие греха" наполняется у него непрестанно меняющимся содержанием, Батай отвечает ему среди прочего так: "Я пошел от понятий, которые обычно замыкали вокруг меня некоторых людей, и я был рад этому... Но мне не удалось выразить этой радости,... с некоторого момента, углубляясь в эти трудности, я почувствовал, что язык не оправдал моих надежд, ибо дело обстояло так, что было необходимо выразить в терминах тоски то, что переживалось как безмерная радость и если я выражал радость, выражалось нечто другое, но не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью по отношению к тоске, а надо, чтобы непринужденность ощущалась, ощутить тоску, а непринужденность в определенные моменты такова, что случается, что ее невозможно выразить... язык не может выразить самого простого понятия, например, понятия блага, которым может быть расход, состоящий в чистой и простой трате. Если для человека, а заговорив о человеке, я вынужден соотноситься с бытием — и сей же час обнаруживается вводимая мной трудность — если для человека в определенный момент трата — трата без всякой компенсации — есть благо, нам никак не выразить эту идею. Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей, но с момента, когда наступает избыток расходуемых средств, и мы вынуждены расходовать не для прибыли, а расходовать, чтобы расходовать, невозможно более удержаться на уровне идентичности. Мы вынуждены тогда раскрыть понятия по ту сторону от них самих³ ".

Что значит раскрыть понятия по ту сторону от них самих?

Или лучше: чему отвечает язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей?

Упраздняя себя вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию: в самом деле, уклоняясь от всякой верховной идентификации (под именем Бога или богов) бытие схватывается только как вечно бегущее всего существующего, как то, в чем понятие намеревалось замкнуть бытие, хотя только лишь затемняло вид его бегства; разом существование ниспадает в прерывность, которой оно не переставало "быть".

Может показаться, что искания Батая более или менее совпадают с исканиями Хайдеггера — в той мере, в какой речь может идти о метафизической "озабоченности".

Батай признает, что пути его размышлений иногда пересекаются с тропами хайдеггеровской мысли, когда последняя исходит из затаенности опыта. Бытие бежит существования, и само это бегство образует вечное событие, и единственно вид этого убегания выявляет прерывность существования. По Хайдеггеру, мысль о началах движется подле этого события бытия: однако, не выдержав вида того, как бытие бежит существования, философия — начиная с Платона — отказавшись вопрошать бытие как бытийствующее, мало-помалу увильнула от изначального вопрошания к объяснению бытия исходя из существующего; таким образом, определяя положение метафизики после слов Ницше о пришествии нигилизма, Хайдеггер заявляет: "Метафизика как метафизика и есть собственно говоря нигилизм⁴. Бытие неведомо метафизике отнюдь не потому, что она, "мысля" его, удаляет бытие от себя как мыслимое, но потому, что бытие само по себе исключает себя (из существующего).⁵ Таким образом Платон не в меньшей степени "нигилист", чем сам Ницше, несмотря на все его усилия преодолеть нигилизм. В самом деле, именно "воля к власти как принцип всех ценностей" доводит нигилизм до его завершения. Тотальность существующего оказывается отныне объектом одной воли к завоеванию. Простота Бытия оказывается отныне объектом одной воли к завоеванию. Простота Бытия оказывается погребенной в одном забвении. Так и заканчивается западная метафизика.

Разоблачая так ситуацию, к которой подошел наш мир из-за установления в нем человека в его "онтологической" покинутости, ситуацию тем более грозную, что она одновременно обнаруживает вечное событие убегания бытия и остается во власти метафизического отклонения, Хайдеггер стал исследовать глубины тоски как пути возвращения к месту отправления, то есть к месту вопрошания всякой метафизики, достойной носить это имя. Вот почему, беря на себя своего рода ответственность по отношению к "существующему" неведающему себя как прерывистость и замыкающемуся в беззаботности по отношению к бытию как бытийствующему, Хайдеггер стал искать по ту сторону философии — в пророческих изречениях поэтического духа (Гельдерлин, Ницше, Рильке) — пути возвращения к изначальному вопрошанию, туда, где этот дух изнутри себя схватывал убегание бытия как мимолетное движение божественных фигур и таким образом открывал потаенную прерывность нашего существования.

Однако у Батая по-другому развертывается комментарий к тому же самому схватыванию бытия: у него онтологическая катастрофа мысли есть лишь изнанка апогея, достигнутого тем, что он называет суверенными моментами: опьянение, смех, жертвенное и эротическое слияние; опыты, для которых характерны расход без всякого возмещения, безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата. У Батая прерывность становится мотивом бунта против — во имя убегания бытия — против полезно устроенного и эксплуатируемого существующего и, следовательно, несмотря на реальную близость позиций, этот бунт направлен и против онтологической озабоченности Хайдеггера: "Это профессорский труд, метод которого накрепко пристал к результатам: для меня, напротив, важен момент отставания, то, чему я учу (если, правда...) это не философия, это хмель: я не философ, я святой, возможно, просто безумец"⁶ .

Сама по себе "онтологическая" озабоченность Хайдеггера в той мере, в какой она предполагает возмещение и, следовательно, "метафизическое" возрождение — следовательно, цель, как со всей необходимостью этого требует "профессорский труд" — оказывается несовместимой с тем определением суверенности, которое дает Батай, то есть с рассеянием в чистой трате.

В самом деле, именно под видом развития философии незнания⁷ Батай выдвигает на первое место "бунт, сознательно доведенный философией до бунта против мира труда и против мира предположений", "мир труда и предположений" это мир науки, "продолжающей верить в возможность давать ответы".

Что же это за бунт, сделанный философией сознательным? Он полностью предвосхищен Ницше в его критике теорий познания и самого акта знания. Комментируя одну сентенцию Спинозы (Non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere), Ницше замечает, что пресловутая безмятежность интеллекта является лишь результатом своего рода примирения этих двух или трех противоречащих друг другу побуждений к смеху, плачу и проклятию, так что любой акт познания "есть лишь определенное отношение побуждений друг к другу, а они борются друг с другом, вполне способны теребить друг друга и причинять друг другу боль", доводя мыслителя до "того сильного и внезапного истощения... которое объясняет, что сознательное мышление, в особенности мышление философа, есть бессильнейшее мышление".⁸

Разорвать в себе это примирение между двумя или тремя противоречивыми побуждениями с тем, чтобы избежать заблуждений сознательного мышления, пусть даже и замолкнув в изнеможении — вот к чему можно было бы свести бунт Батая против самой возможности давать ответы.

И в самом деле, затаенные моменты опыта, которые Батай называет суверенными — экстаз, тоска, смех, эротическое и жертвенное слияние — дают нам знать об этом бунте, который есть лишь взывание к безмолвному авторитету пафоса, не имеющего ни цели ни смысла, и оказывающегося непосредственным схватыванием убегания бытия, прерывность которого производит устрашающее действие на язык.

Несомненно, эти движения пафоса представляются Батаю суверенными лишь потому, что они подтверждают самое прерывность и сами случаются в разрывах мысли; однако эти затаенные моменты опыта очень отличаются друг от друга именно в отношении прерывности — с того момента, когда становятся объектами медитации. В самом деле, как можно сравнить смех как реакцию на внезапный переход от знаемого к незнаемому — когда само сознание включается так же внезапно, поскольку Батай заявляет: "смеяться значит думать"⁹ — как можно сравнить смех с экстазом или с эротическим слиянием, несмотря на их "реагирующую" близость — как можно сравнить смех с экстазом, когда в особенности последний является результатом совокупности ментальных операций, подчиненных определенной цели? Батай сам подчеркивает эту трудность, и ему нравится удерживать себя в ней как в обреченном гибели предприятии. Эти суверенные моменты — поскольку они суть примеры опыта прерывности и убегания бытия — стоит только им стать объектами медитации, как она восстанавливает все их нечаемые этапы, зажигавшие ярким пламенем внезапное явление пафоса — и язык, подходя только для вульгарных операций¹⁰, может лишь смазать модальности отсутствия мысли — под тем предлогом, что он описывает и осмысляет их в сознании — таким образом, стремясь нагрузить пафос, самое прерывное, самым тяжким гнетом непрерывности и бытийности. Таким образом, поскольку язык (понятийный) делает бессмысленными изучение и поиск моментов суверенности — недосягаемых в их внезапных явлениях — там, где язык уступает безмолвию, понятие уступает симулякру. и в самом деле, намеченные моменты, будучи суверенными лишь ретроспективно, поскольку ведь речь шла о непредвиденном движении пафоса, с которым должно было совместить искание — так вот, эти моменты сами являются симулякрами схватывания того, как бытие бежит существования, симулякрами прерывности. В самом деле, каким образом затаенности опыта пафоса могут сохранить "суверенный" характер расхода в чистой трате, безмерной расточительности, если, согласно замыслу этой медитации, речь идет о том, чтобы возвыситься над опытом растраты, вновь испытав ее во "внутреннем" опыте, т.е. сделав на нем "прибыль"? — и уже сама аутентичность этих моментов, аутентичность самой безвозмездной убыли, не будет ли она скомпрометирована, как только ее попытаются "удержать" в качестве "ценности"? — каким образом, наконец, затаенности опыта смогут устоять в качестве симулякров перед натиском понятийного языка? Точно так обстоит дело и с экстазом, который есть одновременно и затаенный момент аутентичного опыта, и ценность — поскольку экстаз есть суверенный момент, и который в то же время может устоять перед натиском понятийного языка, лишь обнаруживая себя симулякром смерти. И все это происходит в медитации, состоящей в том, что мысль борется изо всех сил против самого дела мысли "Если смерть мысли доходит до того, что мысль мертвеет до такой степени, что она не есть более ни отчаяние, ни тоска, тогда пропадает различие между смертью мысли и экстазом... Следовательно, с момента смерти мысли новая область открывается для познания, исходя из незнания возможно новое знание¹¹

Однако: "С самого начала я должен был бы настоятельно указать на то, что пятнает эту новую область так же, как пятнало предыдущую. И смерть мысли, и экстаз в неменьшей степени отмечены лукавством и глубинной немощью ,чем простое познание смерти другого. Смерть мысли всегда терпит провал. Это немощное движение ума. Также и экстаз немощен. В экстазе упорствует своего рода постоянное сознание экстаза, выводящее экстаз в область вещей, назначенных присвоению... В конце концов нельзя не воспринять его как присвоенную вещь — и сделать объектом преподавания..."

И все же: подобное признание в немощи (которое есть один из ее симулякров) задает движению этих исканий всю их напряженность и удерживает их в состоянии непоправимого смятения: это не углубление в себя и не возвращение к себе, это мгновенный взлет и падение — наподобие разжатия пружины, не имеющей ни начала ни конца.

Батай подчеркивает, что в отличие от поэтического творчества, содержание опыта, который предлагается его методом медитации, изменяет субъекта, который упражняется в нем.¹² стало быть отчуждает его идентичность. "Удавшись", этот метод должен был бы вызвать исчезновение субъекта, чтобы уж никакой клеврет не ограничивал самосознанием суверенность содержания этого опыта.

Что это значит? Что существующий субъект, испытывающий свою прерывность, то есть убегание бытия из существования, упорствует в пребывании с того мига, как его смех, слезы, все излияния — одним словом, его пафос, начинает обозначаться им как суверенные моменты, и это существующее (экзистирующее) нечаянно доведенное до вакации "я", до смерти мысли начинает искать их именно как суверенных моментов только исходя из своего вновь обретенного я, стало быть, исходя из рабства идентичности и заново "закрытого" понятия — и так каждый раз, когда он захочет преподавать этот метод медитации. Вот почему ему вновь надо будет исходя из понятий, идентичностей прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей — и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах...

Атеология желала бы избавиться от возникающей здесь дилеммы, гласящей: рациональный атеизм есть не что иное, как поставленный с ног на голову монотеизм. Но Батай отнюдь не верит в суверенность "я", заключенную в атеизме. Вот почему единственно вакация "я", ответствующая вакации Бога, будет суверенным моментом.

другие публикации этого автора ищи в оглавлении №2

* Klossowski P. A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille / / Critique. 1963. N 195196. P.742750.

1 Dieu vivant, 4e cahier. Ed. du Seuil. 1945.

2 Tel Quel N 10. 1962.

3 Discussion sur le peche // Dieu vivant, 4e cahier. P. 122123.

4 Heidegger. Nietzche. Т. II. Р. 343.

5 Ор. cit., p. 353.

6 См.: "Внутренний опыт". С. 235236 (примечание).

7 См.: Лекции о незнании // Tel Quel N 10. Р. II.

8 Ницше Ф. Веселая наука. Книга IV. аф. 333

9 См. "Внутренний опыт". С.230.

10 См. Лекции о незнании // Tel Quel N 10. Р. 15.

11 Ор. cit., p. 13.

12 См. "Внутренний опыт". С. 237238.

перейти в оглавление номера